Анализ богословия соборности у Лосского и Флоровского стал основой современной рецепции этого богословия в православной, а затем и всей христианской мысли. Вскоре же он получил продолжение в трудах богословов следующего поколения. Особенное место идеи соборности заняли в экклезиологии прот. Александра Шмемана (1921-1983), долгое время возглавлявшего Свято-Владимирскую Духовную Академию в Нью-Йорке. Здесь соборность последовательно выступает как «само существо православного понятия Церкви», как принцип, определяющий православное понимание храма:
«Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе неба и земли и всей твари»[86],
понимание литургии и Евхаристии:
«Собрание в Церковь есть основание всей литургии... Евхаристия определяется и рассматривается как «таинство собрания»... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии»[87], а также и самой Церкви:
«Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя – богословие, молитва. учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер»[88].
Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии. Вслед за Лосским, он возводит начало соборности к икономии Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор»[89]. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства – и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения. В связи с представленным здесь пониманием Евхаристии на основе принципа соборности можно добавить также, что в равной мере справедлива и обратная логическая связь; соборность можно полагать фундирующейся на Евхаристии. Общеславянское «собор» имеет еще и смысл места, где совершается евхаристия, и «соборным» можно полагать собрание, в котором совершается Евхаристия. Обе фундаментальные реалии церковного бытия – в такой же обоюдной связи, какую мы усмотрели выше между соборностью и святостью. Отсюда следует, в частности, что различия двух современных богословских подходов, экклезиологии соборности и евхаристической экклезиологии, являются не принципиальными (хотя есть некоторая тенденция противопоставлять их друг другу), но всего лишь «икономическими», как различия двух путей экспликации, развертывания в существенном того же видения образа бытия Церкви.
Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин, 1990-1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем в последнем из текстов этой книги, «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления – постоянное углубленное обращение к патристическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках – учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя: богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.
Напомним, прежде всего, признанное основное различие в логике построения догматического дискурса Восточного и Западного христианства: начиная уже с истоков, с греческой патристики, восточнохристианское богословие выстраивает догматический дискурс, отправляясь, как от первичной данности богословского умозрения, от Божественных Лиц, Ипостасей, и затем, чрез усмотрение их единосущия, продвигаясь к речи о Сверхсущей Сущности Божией, Усии; тогда как западное, латинское богословие принимает за первичную данность Усию и, развертывая речь о Ней, продвигается к тройственному единству и различию Ипостасей. Соответственно, верховным началом и конституирующим принципом в учении о Боге для восточнохристианской мысли выступает принцип личности, тогда как для западнохристианской – принцип сущности; и два богословских способа самоопределяются и соотносятся как богословие личности и теология сущности. И это значит, что установка «неопатристического синтеза», диктующая держание непрестанной связи с греческой патристикой, диктует, тем самым, и трактовку православной догматики как богословия личности. Далее, в этой же каппадокийской логике ипостасного, личностного богословствования, в ее развитие, св. Григорий Палама формулирует учение о Божественных энергиях, которое занимает свое место в православном учении о Боге как еще одна органическая часть богословия личности: его энергийный аспект. Наконец, в число главных элементов нового направления входит также усиленное изучение исихастской традиции, ее богословское переосмысление и утверждение за ней роли истинного ядра православной духовности. Как опыт Богообщения, в котором человек по благодати восходит к соединению со Христом, личным Божественным бытием – «воипостазируется», «лицетворится» – исихастский опыт глубоко личностен, и современные штудии исихазма тоже принадлежат руслу богословия личности: здесь перед нами его антропологический аспект. Уже после основоположных работ Лосского, Флоровского, Мейендорфа, эта центральная и главенствующая роль принципа личности в православном богословии была эксплицирована и подчеркнута следующим поколением православных исследователей, греческих и сербских, среди которых надо прежде всего назвать митроп. Иоанна Зизюласа. И в совокупном итоге, облик православного богословия видится сегодня как богословие личности, объемлющее в новом паламитском синтезе классическую патристику, византийское богословие энергий и исихастскую антропологию.
Таким образом, современная оценка учения Хомякова должна сопоставить между собой две стратегии или два пути православного умозрения, богословие соборности и богословие личности. Главные вехи такого сопоставления отчетливо возникают в анализе идеи соборности у Лосского и Флоровского. Выводы их анализа говорят, что богословие, исходящее из установки соборности, следует в том же русле религиозно-церковного сознания, что и богословие личности, и выражает, в существенном, тот же духовный опыт. В центре дискурса соборности – бытие Церкви, которое предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Анализ обнаруживает, что этот порядок характеризуют, по Хомякову, те же главные принципы, что суть главные принципы личного бытия. И это вполне закономерно: Церковь – Тело Христово, а Тело изначально и неотрывно связано с Главою, и оттого экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности. Конечно, дискурс соборности делает иные акценты, ставит на первый план иные понятия, опытные реалии – прежде всего, Церковь, всемерно подчеркивая ее ключевую и постоянную, всеприсутствующую роль в актуализации отношения человека к Богу. Но эти его отличия не нарушают сущностного единства и, напротив, могут быть ценными.
