После периода кружковых бесед, к концу тридцатых годов появляются наконец первые славянофильские тексты – статья Хомякова “О старом и новом” (1839) и, откликом на нее, “В ответ А.С.Хомякову” Ивана Киреевского. Оба основателя движения были знакомы еще с 1824 г. и сделались коротко дружны в годы после запрета журнала “Европеец”, два нумера которого выпущены были Киреевским в 1832 г. Тексты не предназначались для печати и не публиковались при жизни авторов; статья Хомякова была прочитана в одном из собраний кружка, ответ Киреевского расходился в списках. По традиции, они признаются программными документами славянофильства – и этот взгляд справедлив, хотя никакой систематичной или полной программы тут вовсе нет. Тексты программны в ином смысле: говоря о русской истории и культуре, они не предлагают их научного анализа, но хотят дать оценку их сегодняшнего момента, найти должный вектор их развития, указать их насущную задачу. Чтобы достичь этих целей, они выдвигают определенные тезисы о сути, о движущих началах исторического и культурного процесса в России, набрасывают схемы и парадигмы этого процесса. При этом, схемы двух авторов дополняют друг друга: мысль Хомякова движется в диахронии, выстраивая оппозицию Старое – Новое (противоположность древнего и современного общественного уклада), мысль же Киреевского – в синхронии, выстраивая оппозицию Россия – Запад (противоположность российского и западного типов культуры). Точно так же (что замечали уже не раз) дополняли друг друга и сами фигуры лидеров будущего движения. По всей натуре и поведению, Хомяков и Киреевский были полною противоположностью: как экстраверт и интроверт, решительный практик и колеблющийся мечтатель, поборник живого опыта и философ спекулятивной складки... За этим лежит более глубокий пласт: как ниже увидим, у двух соратников различным был и характер их религиозности, духовный тип, причем это различие можно в точности сопоставить с изначальным различием двух направлений православной духовности – общежительного (киновийного) и уединенного (исихастского) монашества. Хомяков ярко, определенно представляет первый, общежительный тип, Киреевский столь же определенно – второй, исихастский. И для развития славянофильского движения – как прежде для развития православной аскезы – подобное апорийное сочетание было плодотворным. «Столь явное различие в натурах и действиях двух основателей учения свидетельствовало о живости и естественности самого учения. Ибо славянофильство не было и не могло быть индивидуальным делом, а должно было создаться только коллективными усилиями»[7].

Текст Хомякова – яркое выражение черты, что станет классическим признаком славянофильского мышления, порой доводясь до гипертрофии: идеализации прошлого Руси. В этом прошлом он видит “первый, чистый и патриархальный состав общества”, “вольности городов”, “грамотность и организацию в селах”, начала особого права и общественного самоуправления в формах сельской сходки, городского веча, мирского приговора, “равенство, почти совершенное, всех сословий”, “дружбу власти с народом” и т.п. Напротив, в дальнейшем, начиная с Московского Царства, «все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства... язва безнравственности общественной распространилась безмерно и все худшие страсти человека развились на просторе»[8]. При такой картине, желаемая цель неизбежно принимает форму ретроутопии: «нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь... Мы будем продвигаться вперед, воскрешая древние формы жизни русской... Тогда, в просвещенных и стройных размерах... воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя»[9]. С учетом центрального места, какое поздней у Хомякова займет церковно-богословская тема, любопытно заметить, что в этом первом наброске его теорий она еще далеко на втором плане. В гораздо большей степени роль религии и Церкви выдвинута у Киреевского. Оппозиция Россия – Запад утверждается им, в первую очередь, именно в аспекте типов духовности, религиозных парадигм. Россия и Православие сохранили во всей чистоте и полноте христианскую основу, “правильную философию христианства”, которые заключаются в патристике и аскетике, – однако они не дали им никакого развития. Напротив, на Западе все социальные и духовные формы получили активнейшее развитие, но это развитие строилось на неверных основаниях, в которых христианство смешивалось с язычеством, а начала духовные со светскими. В итоге, оба типа как бы восполняют друг друга: «В нашей Церкви ... совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы»[10]. Киреевский выделяет и ряд других граней оппозиции, что стали впоследствии общим местом во всех сопоставлениях Запада и России: на Западе – принцип автономии и суверенных прав индивида, господство внешних норм, примат логики и рационализма; в России же взамен права – правда, социум – не из атомов-индивидов, а из малых общностей, органически входящих друг в друга (семья, сходка, вече), и выше рациональных принципов – Предание Вселенской Церкви.

При всей схематичности и спорности, в этих рассуждениях уже сквозили основы некой системы, и в ближайшие годы эта система возникает на свет. Следующий этап становления славянофильства – снова в лоне кружковой культуры: 1842-1845 гг. вошли в историю русского самосознания как время острых и содержательных идейных споров, в итоге которых окончательно оформляются два идейные течения, славянофилов и западников, полемически противостоящие друг другу. Эти исторические споры известны по многим описаниям, венец которых – блестящие страницы “Былого и дум” Герцена. Разыгрываясь в Москве, они стали центральным содержанием городской жизни; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они захватывали внимание всего общества. “Москва сороковых годов принимала деятельное участие за мурмолки и против них... Споры возобновлялись на всех литературных и нелитературных вечерах... раза два или три в неделю. В понедельник собирались у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у А.П.Елагиной”[11]. Лагерь западников начинал формироваться также еще в 30-е годы, в кружках Н.В.Станкевича (1813-1840) и Герцена; на новом этапе его центральными фигурами были, помимо Герцена, В.Г.Белинский (1811-1848), историк Т.Н.Грановский (1813-1855), юрист П.Г.Редкин (1808-1891) и др.

В этих спорах Хомяков впервые выступает на сцену как крупная и яркая общественная фигура, бесспорный лидер народившегося движения. Именно в эту пору складывается его образ, каким он остался в летописях русской культуры. Эпоха была много пишущей, яро спорящей, фигура – видной, харáктерной, и потому многочисленные дошедшие описания чаще всего пристрастны, окрашены самыми разными эмоциями, от пылкого преклонения до враждебной презрительности. Интересно привести крайние полюсы этого веера свидетельств (тем паче что они отчего-то отсутствуют в недавнем основательном жизнеописании Хомякова[12]). Вот Хомяков перед восхищенным взором Федора Чижова (1811-1877) – между прочим, не только славянофила, но трезвого, даровитого бизнесмена и хорошего математика: «Хомяков, как я его понимаю, исполин в деле мысли, какого мне не случалось не только встречать, но даже какого я и вообразить был не в состоянии. Когда я переношусь мысленно к нему, передо мною всегда является Микель-Анджело Буонаротти, сила необъятная, самостоятельность во всем, когда нет... ни повода к мысли о подражательности или заимствовании, везде он сам со своею гигантскою личностию; за что ни берется (а берется за все), везде первенствует своею силою... Ясность, правда, прямота, сила мысли, быстрота ее, все таково у Хомякова, что только бы еще силы, чтоб справиться с собственными силами!»[13] А вот тот же исполин, с его правдой и прямотой, в глазах знаменитого историка С.М.Соловьева (за общеизвестностью цитаты, приводим выборочно): «Хомяков – низенький, сутуловатый, черный человечек... самоучка... не робевший ни перед какою уверткою, ни перед какою ложью: выдумать факт, процитировать место писателя, которого никогда не было, – Хомяков и на это был готов; скалозуб прежде всего по природе, он готов был всегда подшутить над собственными убеждениями, над убеждениями приятелей. Понятно, что в нашем зеленом обществе... Хомяков прослыл гением; это вздуло его самолюбие, сделало раздражительным, неуступчивым, завистливым, злым»[14]. — Разобравшись со всем пестрым веером или ворохом, потомки выводят некоторый взвешенный итог; и таковым оказывается образ неутомимого и непобедимого полемиста, великого эрудита и острослова, преданного защитника православно-славянофильских позиций. Ближе всего к этому итогу классический портрет Герцена: “Ильей Муромцем, разившим всех со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков... Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами... Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете – от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста... Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное... в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме”[15]. — Но и этот портрет требует коррекции. Как ясно читателю, при всей живости и даже, пожалуй, непредвзятости герценова описания, в нем отсутствует, однако, главное, самый стержень жизни и личности Хомякова: его вера. Поэтому необходимым комментарием к портрету служит замечание Бердяева: “Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева: то был неведомый ему мир... Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как сущность всех людей религиозного духа”[16].