Фихте находит выход из такого, рокового для многих чисто идеалистических воззрений, состояния, хотя его философская система никогда не находилась в подобном положении. В свойственной ему манере сублимировать все однотипные факторы в единую структуру, а затем разрушать её общим аргументом, Фихте в данном случае таким контрдоводом выставляет мысль. У Фихте мысль проходит универсальным имманентным свойством духа, данным человеку изначально наравне с ощущением и созерцанием: "Я не могу мыслить ничего вне моего мышления, так как то, что я мыслю, становится тем самым моей мыслью и подпадает неизбежным законам мышления". Человек не является пассивным накопителем ощутительных образов и созерцательных фигур, которыми его сознание обволакивает бесконечное множество внешних атрибутов и модусов; человек впитывает в себя и даёт значение только тому, что имеет для него какую-либо ценность и создаёт пользу, тобто знания. Знания, таким образом, выступают соединительным мостом между внутренними механизмами человеками и внешним (материальным и духовным) сырьём для мысли, - Фихте указывает: "Только посредством этого мышления возникает в тебе взаимная связь между твоим состоянием, которое ты чувствуешь, и пространством, которое ты созерцаешь; в последнем ты мыслишь основание первого" (1993. т.2, с. 141). Знание Фихте не есть дубляж кантовской максимы знание из знания, а есть её методологическая преамбула; аналогично Фихте создал практикум для декартовского всемогущества разума cogito, ergo sum. Методологически рассматривая человека как свою собственную мудрость, Фихте рисует антропософский портрет человека: существо ощущающее, созерцающее и мыслящее. Но последнее свойство, свойство разума, отнюдь не равнозначно двум другим: мысль вовсе не аддитивна и не суммативна ощущениям и созерцаниям, - здесь нельзя сказать, что мысль - это ощущение своего ощущения и созерцание своего созерцания, хотя эти элементы входят в порядок мысли; мысль - это сложный сеченовский синтез. Из рефлексии Фихте важно вынести главную суть: разум есть первая антропософская категория.
Но на этом Фихте не задерживается и, трактуя человека как его мудрость, показывает, что знания ещё не составляют всей мудрости, а лишь её первое основание, но именно то, из которого и должен выпасть метод человека. Предпосылкой служит то обстоятельство, что знания, хотя и являются связующим звеном между двумя реальностями, - внутреннего духа и внешнего естества, - тем не менее, целиком принадлежат духовному комплексу и есть чисто духовная материя. Фихте указывает самому себе: "Реальность, которую ты уже думал увидеть, независимо от тебя существующий чувственный мир - исчез для тебя, потому что весь этот чувственный мир возникает только благодаря знанию и сам есть только наше знание; но знание не есть реальность именно потому, что оно знание" (1993, т.2, с.150; выделено мною - Г.Г.). Таким образом, хотя знания и возникают благодаря выходу сознания за пределы себя, но, возникнув, они вновь загоняют сознание в само себя, наподобие скота в стойло, ибо вещественная предметность растворяется в духовном реагенте и исчезает стимуляция активности сознания, и потому здесь нет метода, для коего универсальная и единственная функция состоит в деятельности, а практическая деятельность предмета познания создаёт основания для метода познания. Фихте убеждает самого себя: "Твоё назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием; эта мысль громко звучит в недрах моей души, как только я на мгновение сосредоточиваюсь в самом себе. Ты существуешь на земле не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность определяет твою ценность" (1993, т.2, с. 152).
В этом заложен тонкий и существенный момент для каждой идеалистической, тобто оперирующей с компонентами чистого духа, системы: деятельностной фактор в таких воззрениях задвинут всегда на задний план, ибо практический аспект деятельности в духовном мире априорно воспринимается в силу банальной логики non sens, как материально несуществующий феномен, не имеющий права называться действием. По этой причине деятельный оператор поставлен впереди при материалистическом познании, а в марксизме практика объявлена критерием истинности; в той же мере, в какой практическая сторона является самой сильной в материалистической системе, она выглядит слабосильной и угнетённой в идеализме; по существу, Фихте впервые в идеалистической философии обозначил деятельностной фактор в самостоятельную проблему. А потому особое значение приобретает способ её решения в антропософском ракурсе, тобто в плане функционального становления философского тела - знаменитого фихтевского Я: "Я должно быть самостоятельно. Что такое это я? Вместе и объект, и субъект, постоянно сознающее и сознательное, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятий состояние. Но как возможно это последнее?". Сомнение возникает в связи с тем, что неясным является обусловленность деятельностного фактора в духовном контексте, тобто здесь начинает давать о себе знать дух материалистического детерминизма - всё имеет свою причину и каждая причина обладает своим следствием, - у Фихте это звучит таким образом: "Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего я: это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении. Так как именно я сам чувствую это влечение и так как я не могу сам выйти за пределы всего моего сознания и особенно за пределы моих чувств, так как я только в самом себе воспринимаю это влечение, то оно и представляется мне обоснованным во мне самом влечением к деятельности, также имеющей основу во мне самом. Но не могло бы это всё-таки быть влечением невидимой и не замечаемой мною чуждой силы, а это мнение о моей самостоятельности - только обманом моего ограниченного мной самим кругозора?". Трудность заключается в том, что: "Я не смогу желать действовать, так как согласно этой системе я не могу знать, могу ли я действовать; то, что мне кажется действием, должно мне представляться лишённым всякого значения, только обманчивым образом" (1993, т.2, с.с. 153, 154-155, 156).
Следовательно, духовная деятельность у Фихте обуславливается некоей причинной инстанцией и служит производным моментом внутренних стремлений и влечений, а поскольку фихтевское Я по определению независимо от "чуждой силы", то побудительный орган для деятельности Я должен обладать духовной природой и внутридуховным генезисом, и Фихте находит такой орган: "Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган - вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера - не знание; она - решение воли придавать значение знанию". Таким образом, в учении Фихте о человеке появляется новый параметр - вера, которая полагается второй антропософской категорией. Об имманентности этой категории будет сказано далее, здесь же важно выставить основную особенность антропософских постижений немецкого философа: вера односистемна разуму, т.е. вера является самоосновательной существенностью Я, что отождествляет её с разумом по основам определения, и, таким образом, вера органически сочленяется в человеке с разумом; это единство и есть метод человека и одновременно способ, дающий науку антропософию как мудрость о человеке. В совокупности тут как бы намечается материал для решения основного вопроса философии Фихте, формально кажется, что это сочленение и есть само решение, но на деле выясняется, что никакого вопроса не существует, а у Фихте появляется исходный постулат: "человек не состоит из двух рядом существующих частей, - он абсолютно един". Прежняя постановка вопроса, продиктованная чувственной силой, - "какое же из двух мнений принять?" - ложна в своей основе, ибо заведомо предполагает ложный ответ в режиме материалистического склонения к какому-либо "или". Двойственность или дуализм человека содержится в единении двух оснований, - по Фихте: "Я представляю собой член двух порядков: одного чисто духовного, в котором я господствую посредством одной только чистой воли, и другого, чувственного, в котором я проявляю свою деятельность" (1993, т.2, с.с. 157, 159, 192) - одного первого, олицетворённого в разуме, и другого, второго, данного через веру. Итак, разум и вера есть антропософский смысл человека и там, где эти компоненты враждебно противопоставляются или один из них исключается, там нет мудрости о человеке, нет антропософии, ибо теряется одно из двух: либо антропо, либо софия. Таким способом немецкий философ закладывает очередной краеугольный камень в фундамент антропософской науки, и после первой антропософской аксиомы о первородстве человека как самостоятельной парадигмы положение о единстве двойственного человека служит второй антропософской аксиомой.
