Как видно, автор русской былины испытывает еврейского царя и обращается к нему за ответами на вопросы, имеющие всеобщий мировоззренческий характер, в чём русская верховная власть вполне обоснованно видит подрыв собственного престижа, поскольку её подвластные обращаются с духовным запросом к постороннему, но всеобщему (еврейскому, библейскому) источнику. Как вид общения, данный норматив не соотносится ни с заимствованием, ни с копированием, ни с суггестией (внушением), а есть то, что зовётся проникновением. Механика проникновения базируется на принципе невозможности абсолютно первичного и абсолютно вторичного и функционирует в пульсационном режиме взаимодействия двух элементов: пришлая культура и туземная культура; в силу чего этот порядок общения есть всегда взаимопроникновение (у евреев он именуется доверительной беседой). Проникновенная пульсационная динамика знаменательна тем, что она не знает ни победителей, ни поражённых. Автором этого способа общения является Иисус Христос, и посредством его Иисус вещал о Слове Божиим, взывая к своим ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан., 15:4). Вопрос русского сказителя еврейскому царю есть пребывание (проникновение) первого во втором, а ответ еврейского царя русскому былиннику предусматривается как пребывание первого, но не только во втором, а во множестве иных русских духов, ибо этот ответ имеет духовную ценность для всех слушателей былины. Стало быть, при миграции культурных форм способ взаимопроникновения сосуществует с методом заимствования, как средство устранения недостаточности последнего, тогда как в непосредственном контексте собственно духовности способ взаимопроникновения (взаимопребывания) индивидуальных духов служит единственным механизмом становления духовности в виде духовной ассоциации.
Это означает, что "простейшие первосюжеты" образовались in situ (на месте нахождения), а их сходство объясняется объективным единым механизмом формирования - взаимопребывания духов и общим исходным материалом - человеческим духом. Ни духовность, ни культура не обладают какими-либо исходными или первичными формами, могущими быть начально-примитивным состоянием, из которого поступательно развилось современное культурное совершенство и духовное многообразие. Следовательно, сфера духовности и протокультуры полностью выпадает из поля предикации прогрессивной академической эволюции, но зато не просто созвучна, а входит конструктивным элементом в ноосферное воззрение академика В.И. Вернадского в той части, где живая жизнь положена вечной константой, а органическая жизнь даётся через формирование жизненного монолита. Аналогично тому, как органическая жизнь на Земле зародилась не дискретно в отдельном месте и в виде простейших структур, а посредством глобального деструктивизма планеты, давшего жизненный монолит (жизненную среду) в его целостном качестве (осадочная геооболочка), так духовность per se появилась в результате планетарного перелома, обязанному тому, что живая жизнь в биосфере привела свободный радикал в состояние духовности, тобто настолько зрелой формы существования, что сей субъект выставил претензии на верховенство в человеческой экзистенции. Другими словами, история биосферы Земли претерпевает очередной судьбоносный рубеж: зарождение человека как культурной силы (Homo sapiens faber, по В.И. Вернадскому) Таков ещё один штрих в общем контуре ноосферно-пульсационной доктрины, понимание которой лежит на совести последующих поколений.
Изложенная умозрительная гипотетика требует усвоения важнейшего следствия: не существует арийских культур, как нет и превосходных духовностей. Каждая культура и любая духовность в той мере, в какой им выпало быть, есть явление с независимым генезисом, автономным существованием и самобытным содержанием, - все они равноценны в своём разнообразии. Наличествует лишь одно, что присуще им всем в одинаковой мере: это - неодолимое стремление к единению друг с другом, мания всеединства или, как говорил И. Христос, "во-едино". Но эта сентенция оказалась достаточно сложной для понимания, если даже такой неординарный аналитик, как А.Н. Веселовский, не мог удержаться на орбите своего новаторского полёта. Веселовский вопрошает: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века своей изящной литературы, своей личной поэзии, не создал литературной традиции?"(2001, с. 720). Здесь имеется в виду отсутствие в славянском продукте признаков и критериев европейской (христианской) культуры, и вопрошание Веселовского возможно перефразировать следующим образом: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века европейской изящной литературы, европейской личной поэзии, не создал европейской литературной традиции?". Подобная постановка вопроса может иметь место лишь как специальная научная задача, но в аспекте, соответствующем ноосферно-пульсационному воззрению, вопрошание Веселовского есть не более, чем риторический возглас: славянский Восток обладает своими критериями и признаками для своих "изящной литературы", "личной поэзии" и "литературной традиции", которые ничуть не лучше и не хуже европейских, а сопоставлению, по требованиям того же ноосферно-пульсационного представления, подлежит только человеческий фактор: состояние института потешных людей, значимость индивидуального человека, общественные приоритеты и прочая.
Рассматривая сравнительно-филологическую проблему народного эпоса в качестве первородного ядра определённой культуры, казённая аналитическая мысль лишь фиксирует то обстоятельство, что эта последняя не эквивалентна культурному изначальному продукту, а представляет собой синтез различных народных эпосов, и, выявив посредством теории заимствования, конкретные облики этих действующих эпосов и даже дойдя до "простейших сюжетов", она объявляет свою аналитическую миссию завершённой. Нетривиальный аналитический подход в контексте духовности вскрывает в данной проблеме новые отношения и особые проблемные обороты: обозревая духовность сквозь призму свободного радикала или, что равнозначно, свободный радикал через духовность, а обобщённо в целом, посредством понятия о дуализме духовности, достаточно просто узреть духовность двух типов - духовность in situ, доморощенную, укоренённую в родовую почву, и духовность миграционную, покидающую материнскую среду. Последняя и называется в сравнительной филологии народным эпосом, она и есть, по сути дела, простейшим сюжетом, чем качественно отличается от первого типа духовности, а потому я называю её протокультурой. Если со стороны метода сравнительной филологии народный эпос обозначен как начальное, исходное, звено культуры, то со стороны свободного радикала народный эпос есть развитая форма духовности, способная реализовать культурные потенции духовности. Таким образом, дуализм духовности или двойственный динамизм свободного радикала здесь раскрывается в своеобразной форме: с одной стороны, инситная духовность, обеспечивающая не только возникновение, но и сохранение, духовной ассоциации духов, тобто сохраняющийся дух духовности, а с другой - протокультура, мигрирующая и рвущаяся на простор на встречу с другими эпосами и духовностями, тобто развивающийся дух духовности. В первом случае, внутри духовной ассоциации, возникшей посредством взаимопроникновения, дух духовности формирует такое средство, которое сохраняет материнскую среду путём обособления от "чужих" духовных совокупностей, - этим средством выступает язык. Язык, будучи средством общения, является не только инструментом взаимопроникновения духов, но и механизмом селекции духов, отличая "чужих" от "своих", препятствуя ненужному для родной ассоциации чуждых проникновений, и, следовательно, сохранение приобретённой духовности есть важнейшая функция языка. Итак, инситная духовность есть царство языка.
