Наиболее характерное выражение греческого понимания бытия – это бытие сущностное, субстанциальное, бытие неподвижное и неизменное. Даже в последней субстанции, в начале сего изменения и движения, в аристотелевском Боге, мы находим существо, которое движет, но не движется – неподвижный. Эта идея субстанциального и статического бытия в высшей степени справедлива и нерушима, если не иметь других реальностей, кроме приходящих к нам извне, воспринимаемых нами, так как в действительности от этих внешних пещей перед нами лишь видимости. Но копь существует не потому, что видится, и не в своей видимости – о ней мы точно можем сказать, что это лишь видимость, а не реальность. Попробуйте принять за реальность, за нечто достаточное и поддерживающее само себя в своей бытии, чистый цвет. Вы сразу заметите, по это так же невозможно, как существование аверса безе реверса, верха без низа. Цвет проявляется как фрагмент реальности, которая завершает его, материв, которая является его носителем. Это предполагает, стало быть, реальность, которая позволяет ему существовать, и пока мы ее не найдем, нам не будет казаться, что мы достигли подлинного, окончательного бытия. Об этом я упоминал в своих первых лекциях как о наиболее традиционном и известном – потому что нужно начинать сначала, чтобы прийти к пониманию. Это я говорил тогда именно для того, чтобы затем опровергнуть, как и многое другое, выдавшееся столь известным.

Вот поэтому Декарт, когда видит, что мышление состоит в том, чтобы являться само себе, не верит, что этого само себе-достаточно, и слепо, механически применяет устаревшую категорию субстанции и ищет субстанциальную вещь за мышлением, ею испускаемым, излучаемым, в котором она проявляется. Так, ему жжется, что он обнаружил сущность мышления не в самом мышлении, а в вещи, которая мыслит. Для него это-субстация. Стало быть, с одной стороны, мышление – это единственное, что несомненно существует, поскольку ему достаточно быть видимостью, чтобы существовать, с другой стороны, для существования оно нуждается в скрытой, незримой основе, вещи, которая мыслит. Вам не кажется, что мы следуем идее магнита, магическому обыкновению полагать за видимым, в качестве его объяснения, сущее, которое мы не видим и которое само по себе тайна? На саном деле никогда ни у кого не было интуиции субстанции. Декарт приравнивает первую часть высказывания, которая очевидна – мышление существует, – ко второй, в высшей степени спорной, бесполезной и искажающей способ бытия мыслителя, закрепляя и парализуя его в субстанциальном существе, или вещи. Нет, я и мышление – это не одно и то же. Мышлению для существования не нужно ничего; если бы было так, Декарт не-смог бы принять первую часть, не смог бы сказать: – мышление существует – и обосновать на этой истине свой вывод – следовательно, существую.

Следует признать, что эта картезианская формулировка – гениальная и давшая множество семян истины, которыми вопреки самой себе, она располагает – в частности и в целом представляет собой клубок противоречий. Поэтому ее почти никто не мог понят, надлежащим образом за все три века ее существования. И будете уверены, эти немногие достигли понимания истины, поскольку обладали смелостью допускать, что сначала не понимали ее. Я прожил три года в немецкой земле, где были люди, считавшиеся специалистами по картезианству. Я прилежно осваивать эту дисциплину день за днем, месяц за месяцем. Что ж, я уверяю вас, в Марбурге никогда не понимали формулировки Декарта, основы идеализма, философии, которую Марбург стремится культивировать. Бесплодность эта вызвана тем, что можно счесть каким-то пороком умов: они пытались извлечь из фразы смысл, совершая в большей или меньшей степени насилие, и это называли ее пониманием. Хотя, чтобы понять фразу, нужно задать вопрос, единственное ли значение она имеет, то есть единственное ли значение соответствует фразе целиком. "Соgitoо, sum" может иметь иного, бессчетное число значений, но на самом деле – лишь одно, и его надо понять.

Декарт субстантивирует субъект мышления и, поступив таким образом, отделяет его от мышления, превращает во внешнюю космическую вещь, полагая, что он не состоит в мышлении и только в мышлении и лишь поэтому является внутренним для самого себя и дает бытие самому себе. Мыслящая вещь не мыслит о себе самой – подобно тому, как субстанция камня или коня не состоит в том, чтобы казаться самому себе конем или камнем. Итак: я лишь то, чем кажусь себе, – именно так, без колебаний, решительно. Остальное – магия.

Неспособность идеализма выдумать новый способ бытия, который позволяет сохранить верность своему тезису, обнаруживается не менее ясно, если от субъекта мышления перейти к объекту. Идеализм предлагает мне основывать мои убеждения на внешней моему разуму реальности, которой, как кажется, обладает этот театр. На самом деле, говорит он мне, этот театр лишь мысль, вид или образ театра. То есть он ничем не отличается от химеры, о которой мы недавно говорили и которую расценили как воображаемое существо, забрав из реального сада и поместив в источник, иначе – в разум. Вещи становятся лишь "содержавшем сознания". Это термин, который часто употреблялся в философии XIX в., которого не было у Декарта, хотя он мог и должен был бы быть, но возник лишь в книгах Канта. Благодаря ему мы берем внешнюю реальность и помещаем ее в разум. Но сохраним спокойствие. Посмотрим, что надежно и что неприемлемо в этом фундаментальном положении идеализма. Неважно то, что предполагаемая внешняя реальность мира лишь предполагаема, то есть что реальность в себе, независимая от меня, сомнительна. Стало быть, философия не может принять ее, о это означает? Это означает просто, что внешний мир существует не во внешнем мире, а в моем осознании .его. Где же тогда нам его поместить? В моем осознании, моем разуме, моем мышлении, во мне. Идеализм рассматривает этот вопрос как дилемму: либо этот театр обладает абсолютной реальностью вне меня, либо он обладает ею во мне; он должен где-то находиться, бы существовать, и несомненно, где-то находится. Я не могу поручиться, что он существует вне меня, так как не могу выйти пределы себя и очутиться в этой предполагаемой абсолютной реальности. Значит, не остается ничего другого, как признать. по существование во мне в качестве содержимого разума.

Но идеализм должен был действовать более осмотрительно. Прежде чем решить, не существуют ли иные, чем эти две, возможности – вне меня или во мае, – он должен был спокойно поразмыслить над следующим.

Понятен ли смысл выражения "содержание сознания, или разума", когда речь идет об этом театре? Или это, строго говоря, бессмыслица, то есть сочетание слов, противоречащих одно другому, что-то наподобие "круглого квадрата"?

Рассмотрим это: в каком смысле я употребляю слова "этот театр"? Под этим театром я понимаю помещение в двадцать или около того метров высотой, столько же – шириной, с синим занавесом, задником и т. д. Но если это составляет часть меня, я могу сказать, что, во всяком случае, часть меня, мой разум, имеет двадцать метров в высоту и столько же в ширину; в результате я обладаю протяженностью, а мое мышление занимает пространство, причем часть его – синего цвета. Абсурд высказывания тут же становится понятен, и идеалист защищается, говоря: я беру назад выражение "театр – содержание сознания" и вместо этого говорю "содержание моего мышления, или сознания, это, разумеется, только моя мысль о театре, образ, или воображение, этого театра". Тогда действительно все сходится: я думаю, я воображаю, нет ничего удивительного в том, что моя мысль, мое воображение составляет часть меня или является моим содержанием. Но тогда речь не идет о театре: театр мы должны оставить снаружи. Значит, неправильно, что он или снаружи, или внутри. Театр, внешняя реальность, всегда остается снаружи, он не во мне. Мир – это не мое представление по простейшей причине, что в этой фразе Шопенгауэра, как почти всегда в идеализме, употребляются слова с двойным, неясным смыслом. Я представляю себе мир. Мае здесь принадлежит акт представления, и в этом прямой смысл слова "представление". Но мир, который я себе представляю, это не мое представление, а представляемое. Шопенгауэр просто смешивает в одном слове "представление" два понятия, о связи которых идет спор, – мысль и мыслимое. Именно за эту категоричность суждения я в прошлый раз назвал грубой эту известную фразу, название его занимательной книги. Она больше чем груба – одна очень современная девица назвала ее просто фразерством.