Гуманизм есть нечто совершенно другое: это тема или, скорее, совокупность тем, несколько раз с течением времени появлявшихся в европейских обществах. Эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, разумеется, всегда были различными и по своему содержанию, и по ценностям, которые они несли . Кроме того, они служили критическим принципом дифференциации: существовал гуманизм, выступавший как критика христианства или религии вообще; существовал христианский гуманизм, противопоставлявшийся аскетическому и гораздо более теоцентрическому гуманизму (каким он был в ХVII веке). В ХIХ веке существовал гуманизм, настроенный недоверчиво, враждебно и критически по отношению к науке, и в то же время - другой гуманизм, который, напротив, связывал свои надежды с этой же самой наукой. Марксизм выступал как гуманизм, также как экзистенциализм и персонализм; было время, когда гуманистические ценности представлялись национал-социализмом, и когда сталинисты также заявляли, что они являются гуманистами. Из этого следует не то, что нужно отбросить все, что объявляло о себе как о гуманизме, но то. что сама по себе тематика гуманизма слишком уступчива, слишком разнородна, слишком неопределенна, чтобы служить осью рефлексии. Но во всяком случае, начиная с ХViI века то, что называлось гуманизмом, было вынуждено опираться на те или иные представления о человеке, заимствованные из религии, науки или политики. Гуманист служит украшению и оправданию тех представлений о человеке, к которым он вынужден прибегать.
Однако, я думаю, что этой теме, столь часто возвращающейся и при этом всегда подчиненной, - теме гуманизма можно противопоставить принцип критики, принцип непрерывного созидания нас самих в нашей автономии, то есть принцип, находящийся в сердцевине исторического самосознания Aufkl(rung. С этой точки зрения, я бы видел скорее напряжение, чем тождество между Aufkl(rung и гуманизмом. Во всяком случае, смешивать их кажется мне опасным и, к тому же, исторически неточным. Если вопрос о человеке, о человечестве, о гуманизме и был значим в XVIII веке, само Aufkl(rung весьма редко рассматривало себя как гуманизм. Стоит также отметить, что в XIX веке историография гуманизма XVI века, столь важная, например, для Сент-Бёва и Буркхарта, всегда различалась, а иногда и прямо противопоставлялась Просвещению и XVIII веку. В XIX веке существовала тенденция к их противопоставлению - по крайней мере, такая же. как и к смешению. Во всяком случае, я думаю, что мы не должны поддаваться этому интеллектуальному и политическому шантажу - "быть за Aufkl(rung или против него?"; нужно избегать исторической и моральной путаницы, смешивающей тему гуманизма и вопрос об Aufkl(rung. Анализ их сложных взаимоотношений в течение двух последних веков был бы особой работой, важной для того, чтобы немного разобраться с тем, как мы осознаем самих себя и наше прошлое.
B. Позитивно.
Но, даже учитывая все эти предосторожности, очевидно, стоило бы дать некое более позитивное содержание философскому этосу, состоящему в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем, - критике, осуществлемой в форме исторической онтологии нас самих.
1. Этот философский этос может быть охарактеризован как -установка-предел [attitude-limite]. Речь идет не о поведении отторжения. Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего; нужно оставаться на границе. Критика собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними. Но если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного, случайного, вызванного произвольным принуждением, - в том, что дано нам как всеобщее, необходимое, обязательное? Речь в итоге идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в практическую критику, то есть в возможное преодоление.
Из этого следует, что критика будет осуществляться уже не через поиск формальных структур, имеющих всеобщее значение, а как историческое исследование событий, которые привели к конституированию нас самих и к нашему самоосознанию как субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим. В этом смысле такая критика не является трансцендентальной, равно как и не преследует цели сделать возможной метафизику; она является генеалогической по своим целям и археологической по методу. Археологической, а не трансцендентальной, поскольку она не стремится выделить универсальные структуры всякого возможного познания или морального действия, а рассматривает в качестве исторических событий дискурсы, артикулирующие то, что мы думаем, говорим и делаем. И генеалогической, поскольку она не выводит нашу неспособность что-либо делать или знать из формы нашего существования, а выделяет из случайности, заставившей нас быть такими, какие мы есть, возможность существовать, действовать или мыслить иначе, чем мы существуем, действуем и мыслим.
Она не стремится сделать возможной метафизику как науку; ее задача продвинуть так далеко и так широко, как это возможно, бесконечную работу свободы.
2. Но для того, чтобы это не сводилось к простому утверждению или к пустым мечтам о свободе, эта историко-критическая установка, как мне представляется, должна быть в то же время установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторических разысканий, а с другой - подвергнуть себя саму испытанию реальностью и актуальностью, одновременно и для того. чтобы отследить точки, где изменение было бы возможно и желательно, и для точного определения формы, которую должно носить это изменение. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества в целом, нового способа мыслить, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме воспроизведения наиболее опасных традиций.
Мне ближе те вполне отчетливые изменения, которые стали возможны в ряде областей в последние двадцать лет; изменения, касающиеся способов быть и мыслить, отношений авторитета, сексуальных взаимоотношений, того, как мы воспринимаем безумие и болезнь. Эти, пусть даже и частичные изменения, происходившие во взаимодействии исторического анализа и практической установки, я предпочитаю обещаниям "нового человека", которые повторяются в течение всего двадцатого века наихудшими из политических систем.
Итак, я бы охарактеризовал философский этос, присущий "критической онтологии нас самих", как историко-практическое исследование границ, которые мы можем преодолевать, и, следовательно, как нашу работу над нами самими как над свободными существами.
3. Но, несомненно, здесь можно сделать законное замечание: если мы ограничим себя этим типом исследований, всегда частичных и локальных, не рискуем ли мы тем, что нас будут определять некие более общие структуры, не осознаваемые и не управляемые нами? Возможны два ответа. Действительно, следует отказаться от надежды когда-либо занять такую точку зрения, которая дала бы нам доступ к полному и окончательному знанию о том, что определяет наши исторические пределы. И с этой точки зрения теоретический и практический опыт, который мы получаем об этих пределах и о возможности их перехода сам всегда ограничен, определен и, следовательно, требует возобновления.
Но это не означает, что такая работа может делаться только беспорядочно и случайно. У нее есть своя общность [generalit(], своя систематичность, своя однородность и своя задача.
а) задача:
Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом [отношений]3 между возможностями и властью". Известно, что великое обещание или великая надежда XVIII века, или части XVIII века, состояло в том. что одновременно с возрастанием технической возможности воздействия на вещи и пропорционально ему будет расти и свобода индивидуумов по отношению друг к другу. Можно сказать, что приобретение новых возможностей и борьба за свободу были постоянными элементами истории западного общества на всем ее протяжении (в этом, возможно, и коренится его уникальная историческая судьба - столь особая и столь отличающаяся от других обществ по своей траектории, и в то же время столь универсализирующая, столь доминирующая над ними). Однако, отношения между возрастанием возможностей и ростом автономии не столь просты, как могло бы показаться в XVIII веке. Можно увидеть, проводником каких форм отношений власти оказались различные технологии (идет ли речь о экономическом производстве, о институтах социальной регуляции или о коммуникативных техниках); примерами этого могли бы послужить индивидуальные и коллективные формы дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, потребностей общества в целом или отдельных групп населения. Итак, задача состоит в следующем: как разделить между собой возрастание возможностей и интенсификацию отношений власти?
