Притом, сообразите все эти сказания и изображения во всех чертах и скажите искренне: можно ли решительно положить, что все, представляемое в них, есть подлинность дела, есть и на деле так, как оно изображается?
Не вставлены ли здесь и сравнительные образы для живейшего и полнейшего представления действительности, не в таких образах бывшей? Вот, например, черты, которые нельзя не отнести к последнему разряду. Св. Феодора сказывает, что пришла смерть в видимом образе, с орудиями и стала отсекать у ней один член за другим, и, наконец, дала горькое питие, от которого душа сотрясалась и вышла из тела: действительность ли это или образное представление действительности, не в этом образе бывшей?
Является св. Василий и дает Ангелам мешочек, наполненный золотом, из которого потом Ангелы заимствовали, чем погасить долги св. Феодоры, предъявляемые духами злобы: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Таксиот-воин видел, что Ангелы держали в ковчежце все его добрые дела, и, вынимая их оттуда, сравнивали со злыми его делами; Петр-мытарь и Арефа видели, как Ангелы взвешивали на весах добрые и злые дела их: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Все эти образы впечатлительно выражают действительность, но, чтобы сама действительность была точно такова, никто, полагаю, и думать не может, несмотря на то, что всегда представляет ее не иначе, как под этими образами.
Но если эти и подобные им черты необходимо признать сравнительными образами, которые употреблены для живейшего представления действительности, то как положить предел, до которого простирается в сих изображениях и сказаниях такое допущение сравнительных образов? Припомним толкование св. Дамаскина о том, как говорят Ангелы. Ангелы беседуют между собою, говорит он, без членораздельного, звучно произносимого слова; они непосредственно сообщают свои мысли, из ума в ум, – т. е. у них идет беседа умная, духовная, непохожая на нашу, – иначе, они говорят без языка. Почему же, применяясь к сему, не допустить, что они движутся без ног и действуют без рук, одною силою воли и ее устремлений? Это тем удобнее принять, что, по св. Дамаскину, они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присутствие свое силою своего действия духовного. Если по сему можно признать, что они в месте суть без места, то как не признать, что они в образе суть без образа? Впрочем, из сего сопоставления желательно, чтобы выведено было одно заключение, что духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось кому домыслиться до положения тамошних дел, или Господу угодно было дать откровение о том, – то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представляют действительность, но не суть сама действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотского. Апостол Павел был восхищен на небо, и что сказал о нем? Что слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны.
Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укротить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидайся, но положения какие-либо решительные выводить из того не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слышало и на сердце человеку не всходило.
Таким образом, мы вправе сказать, что новое учение из слов св. Кирилла в связи со сказаниями, относящимися к тому же предмету, вывело заключение в свое оправдание слишком поспешно. Для нас такое решение должно быть сочтено тем вернейшим, что у св. Кирилла есть прямые изречения о духовности Ангелов и душ.
Сколько помню, как ни случится св. Кириллу говорить об Ангелах, везде он их называет разумными. Так т. 2, стр. 23 на кн. Быт. (по изд. Migne) Ангелы названы святыми и разумными тварями.
Равно в Thesaurus t. VIII, стр. 187 называются они разумными, высшими тварями. То же самое и во многих других местах.
Разумность, таким образом, поставляемая отличительным свойством естества ангельского, конечно, не благоприятствует мнению, что оно тело: ибо как назвать тело разумным? Но еще яснее это открывается из учения его о человеке и о душе его.
Не раз случалось св. Кириллу давать определение человека, и человек у него везде животное разумное, обладающее умом и ведением, и, конечно, по душе. Отдельно же, что есть душа по св. Кириллу? Естество истинно бестелесное (толк. на Евангелие от Луки). Таким образом, если разумная душа у него бестелесна и невещественна, тем паче бестелесны и невещественны разумные Ангелы, которых он везде ставит гораздо выше человека. А вот одно место, в котором одинаково и душе, и Ангелам приписывается духовность. Это в книге против антропоморфитов (t. 9, стр. 1083). Здесь он говорит, что образ Божий не в теле, ибо Бог чужд вещества и телесности, а «в свойствах нрава, в том духовном виде, который слагается из благообразия добродетелей». А это свойственно и Ангелам – высшим и разумным силам.
Ограничимся, впрочем, этим. Как ни кратки приводимые заметки, – не думаю, чтобы кто, сообразив все в совокупности, дозволил себе предполагать в св. Кирилле какое-либо помышление о телесности душ и Ангелов. Каждая из них больше имеет веса в определении мнения св. Кирилла о природе душ и Ангелов, нежели длинные выписки, нами читанные. Они прямо относятся к предмету, о котором идет речь, тогда как последние говорят о том не прямо.
В 15-й выписке из западного богослова приведено следующее мнение св. Мефодия: «души суть тела разумные (мысленные)». Прибавление желает видеть его на своей стороне.
Не означено, откуда взято это изречение, и не имеется возможности посмотреть – в каком смысле применено у св. отца выражение: «тела разумные». Ибо по обычному представлению эти два понятия несочетаемы. Если тела, то неразумные; если разумные, то не тела. Не в таком ли смысле слово тело употреблено у него, как и у Тертуллиана, у которого, говорят, оно означает вообще субстанцию, в каком смысле прилагается и к Богу? В таком случае это изречение не в оправдание нового учения, а против него. Так и следует думать; ибо у св. Мефодия есть другие определенные места, говорящие о духовности естества души. Так в «Пире дев», в конце второго слова, происхождение душ производит он от непосредственного действия Божия, подобно, как и при сотворении первого человека, говоря: неразумные и нерассудительные люди, может быть, и послушают того, кто стал бы говорить, что этот плотский хитон души, засеменяемый человеками, образуется сам по себе без особого действия Божия; но тому, кто стал бы учить, что и бессмертное естество души всевается вместе со смертным телом, никто не поверит. Ибо бессмертное и нестареющееся вдыхает в нас только Вседержитель, только Творец существ невидимых и неразрушающихся. «Вдунул, – говорится, – в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Если бы св. Мефодий сказал только, что душа, облаченная хитоном тела, бессмертна и невидима, можно бы еще, кому охотно, разуметь под душою тонкое тело; но когда при этом он производит ее прямо от Бога, и именно от дыхания Божия, то нет сомнения, что он признавал душу духовною и невещественною, так как происхождение чрез дыхание Божие, указывая на особое общение с существом Божиим чисто духовным, отстраняет всякое помышление о телесности, хотя бы самой тонкой.
В другом месте, говоря о сотворении души по образу Божию, он ту же мысль высказывает еще ближе: «В неизреченной и Премудрости сродной красоте явились мы в мир сей, ибо душу устроила по образу своему, невещественная, нерожденная, ни начала, ни конца не имеющая, все творящая и все содержащая Красота. Посему душа разумна и бессмертна» (Сл. 6, гл. 1).
Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна: ибо иначе как она будет по Ее образу?
