Этот тактический маневр отчетливо намечен уже в философских тетрадях Беркли, утверждавшего, что он намерен «призвать людей к здравому смыслу», показать, как обыденное понимание согласуется с его пониманием.
«Во всех вопросах я разделяю взгляды толпы»,— писал он там же (8, I, стр. 91, 51). Особые усилия Беркли прилагает для того, чтобы убедить в этом своих читателей в популяризирующих его философию «Трех диалогах». То и дело Филонус твердит своему собеседнику, что он «старается реабилитировать здравый смысл» (11, стр. 102), в противовес «предрассудкам философов, господствовавшим до сих пор вопреки здравому смыслу и естественным понятиям человеческого рода» (11, стр. 4). «Диалоги» завершаются уверением, что изложенные в них начала «приводят человека обратно к здравому смыслу» (11, стр. 126).
«Диалоги» в известной мере «исправляют» оплошность, допущенную Беркли в «Трактате о началах человеческого знания». Хотя и там мы встречаем заявление: «Мы ничего не отрицаем из господствующего мнения об их (вещей.— Б. Б.) реальности и не виновны ни в каком новшестве в этом отношении» (9, стр. 128), однако гораздо чаще Беркли делает в «Трактате» прямо противоположные утверждения о несовместимости его воззрений с наивным реализмом «здравого смысла».
«Правда,— читаем мы там,— существует поразительно распространенное... мнение, будто дома, горы, реки, одним словам, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но с какою бы уверенностью и общим согласием ни утверждалось это начало, всякий имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что оно заключает в себе явное противоречие» (9, стр. 62). Точку зрения наивного реализма Беркли называет «предрассудком», который «так глубоко внедрился в наши мысли, что мы едва в состоянии разделаться с ним», «ходячим заблуждением», «заблуждением толпы». «Это не единственный случай, когда люди обманывают сами себя». Не следует забывать, «какое множество предрассудков и ложных мнений постоянно исповедуется с величайшим упорством неразмышляющей частью человечества» (9, стр. 100). Это ли солидарность с наивным реализмом? Или, может быть, это попытка подняться над уровнем наивного реализма, противопоставив ему научно обоснованный, критический реализм? Ничуть не бывало. Сам Беркли приподнимает завесу, объясняя, почему он на словах заигрывает с наивным реализмом, подделывается под него: «О таких вещах мы должны мыслить, как ученые, а говорить, как толпа» (9, стр. 98),— повторяет он формулу итальянского философа XVI в. Августина Нифуса (8, II, стр. 62). Сопоставьте это саморазоблачение тактического «реализма» со словами философских тетрадей, приведенными выше, где «предрассудкам философов» он противопоставляет «естественные понятия человеческого рода» не как ложные, а как истинные понятия. Беркли «старался... прикрыть ее (своей философии.— Б. Б.) идеалистическую наготу, изобразить ее свободной от нелепостей и приемлемой для „здравого смысла“». Эти олова Ленина (6, стр. 20) остаются непререкаемыми и непоколебимыми. Беркли откровенно признается в этом в письме к своему другу Персивалю (6 сентября 1710 г.): «По этим соображениям я опустил на титульном листе, в посвящении, предисловии и введении („Трактата“.— Б. Б.) всякое упоминание о несуществовании материи, так чтобы это понятие незаметно прокралось (I) к читателю, который, возможно, никогда не стал бы иметь дела с книгой, в которой, как ему известно, содержатся подобные парадоксы» (8, VIII, 36).
Философская позиция Беркли не имеет ничего общего с реализмом — наивным или рационально обоснованным. «Ссылка на „наивный реализм“, якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. „Наивный реализм“ всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще» (6, стр. 65).
Выше мы рассмотрели усилия, прилагаемые Беркли для преодоления трудностей, связанных с его феноменалистической концепцией бытия. Но не на словах, а на деле отказавшись от объективной реальности, он сталкивается с новыми и новыми непреодолимыми затруднениями. Одно из наибольших препятствий на его пути—так называемый принцип индивидуации — едва ли не самое слабое звено в цепи его рассуждений. Не случайно из одиннадцати вопросов, затруднявших Джонсона и заданных им учителю, на три, касающихся этой проблемы, Беркли так и не ответил (см. 67, стр. 23).
Суть этой столь неприятной для Беркли проблемы следующим образом сформулирована в «Трех диалогах»: «...представление, которое находится в моем уме, не может быть в таком же виде в твоем или в каком-либо ином уме. Не вытекает ли поэтому из твоих предпосылок, что двое не могут видеть ту же самую вещь? И не является ли это в высшей степени абсурдным?» (11, стр. 106). Другими словами, «можно ли к тому, что воспринимается разными лицами, прилагать тем не менее термин то же самое»? (стр. 107). Если предмет тождествен с его восприятием, не теряется ли тождество предмета как некоего индивидуального, единого и единственного бытия? Ведь в этом случае два восприятия — это два предмета, а не два восприятия одного и того же предмета, отражаемого в разных сознаниях. «Esse est percipi or percipere» требует признания того, что существует столько же предметов, сколько существует их восприятий. Придерживаясь своих посылок, Беркли «обязан сказать, что, строго говоря, мы не видим и не осязаем одну и ту же вещь, а также не видим и не осязаем ту же самую вещь, что и другие люди» (60, стр. 252). Более того, будучи последовательным, Беркли должен был отрицать тождество объекта, воспринимаемого мной одним при различных обстоятельствах. «...Мы никогда не видим и не осязаем один и тот же предмет. Тот, который мы видим,— одна вещь, а тот, который осязаем, — другая», — писал он в своей первой работе (8, I, стр. 189). Здесь еще сказывается различение первичных и вторичных качеств, которого тогда еще придерживался Беркли. Но к тому же выводу он приходит и в последующих работах, где это различение отброшено: «И когда я смотрю в микроскоп, это не значит, что я могу воспринять яснее то, что я уже воспринимал невооруженным глазом, ибо объект, воспринимаемый через стекло, совершенно отличен от прежнего» (11, стр. 104).
Беркли не мог бы найти выход из затруднительного положения, ссылаясь на возможность восприятия, ибо это была бы возможность воспринимать различные в своей действительности объекты. Беркли апеллирует к номиналистическому неприятию «отвлеченного понятия тождества» (11, стр. 106) и пытается обойти неприятный вопрос словесной эквилибристикой: «Но кто же не видит, что весь этот спор ведется из-за слова,— а именно, можно ли к тому, что воспринимается разными лицами, прилагать тем не менее термин то же самое... И не состояла бы вся разница в одном звуке?» (11, стр. 107).
Столь же непривлекательной для противника объективной реальности является тесно связанная с предыдущей тема непрерывности существования. Отождествление бытия с восприятием ставит под удар постоянство и непрерывность существования вещей. Они приобретают текучесть, вернее, мелькание, обусловленное потоком сознания. В своей статье «Беркли и Кант» Адамс излагает остроумную тираду Идеи, переходящей из одного сознания в другое и испытывающей капризы каждого своего обладателя: «Одно время я присутствовала в уме мистера Беркли и т. д...» (50, стр. 201). Беркли как бы противополагает мертвым, метафизически неизменным сущностям схоластов изменчивость, текучесть сенсуалистического чувственного мира, преходящий и мелькающий характер чувственных объектов (8, I, стр. 25). На это обращает внимание А. Леруа, подчеркивая, что тождество вещи самой себе, ее стабильность как определенной вещи для Беркли не объективно, а субъективно (42, стр. 108, 121, 145). Приблизившись к серьезной проблеме понятийной фиксации неизменности в изменчивом бытии, Беркли трактует ее в духе субъективно-идеалистической версии релятивизма Кратила.
