Беркли попытался повернуть аргументацию материалиста Гоббса, направленную в пользу атеизма, против материализма, утверждаемого Гоббсом. «Вы говорите, что бог не является явной, видимой причиной? А ваша материя? Она также таковой не является» (34, стр. 19). Но все дело в том, что если материя «как таковая», материя, которая не является ни молекулой, ни клеткой, ни минералом, ни растением, ни животным, нм чем-либо иным, действительно не может быть доступной эмпирическому познанию, то с другой стороны, каждая вещь, чем бы она ни была, является видимой, слышимой, осязаемой материей, и что бы мы ни воспринимали, мы неизменно воспринимаем материю во всей ее изменчивости и многообразии. Вопрос упирается в понимание рационального прозрения сквозь эмпирически данное, в понимание познавательной ценности научной абстракции как формы отражения сущего. Несостоятельность попытки Беркли обернуть аргумент Гоббса против самого Гоббса заключается в коренной противоположности соотношения между эмпирическим и рациональным, с одной стороны, и эмпирическим и иррациональным — с другой.
Но критика Беркли материи, покоящаяся на номиналистически-сенсуалистической критике субстанции, не только несостоятельна вследствие ее ложных гносеологических посылок. Она и непоследовательна. Поскольку Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной субстанции, его критика оборачивается против него самого, когда он стремится сохранить духовную субстанцию. Используемая им гносеология оказывается «обоюдоострым мечом». И если бы он последовательно придерживался своих посылок, то неизбежно пришел бы к выводу о том, что духовная субстанция падает вместе с материей. Доводы Беркли таковы, что бьют не только мимо цели, но и дальше ее, попадая в то, что он хотел оградить и сохранить. «Основание, служащее Беркли для отрицания материальной субстанции, должно было бы заставить его равным образом отрицать и понятие духовной субстанции» (58, стр. 119). Но он этого не сделал. И если «логика философских посылок Беркли требует антисубстанциалистской концепции духа» (40, стр. 576), то, утверждая духовную субстанцию, он изменяет логике своей собственной аргументации. Эта внутренняя противоречивость выступает у Беркли со всей очевидностью, превращая все его построение, весь его путь к идеализму в «густую сеть ошибок» (26, стр. 243).
Беркли не мог не заметить всей уязвимости этой двойственной позиции, и Грейв не без основания пишет о «двух концепциях духа» у Беркли, исключающих одна другую. От Беркли не ускользнула возможность последовательного проведения своего принципа: «субстанция непознаваема, не будучи идеей» (8, I, стр. 99), также и по отношению к духовной субстанции. В своем дневнике он высказывает мысль о том, что «дух есть сочетание восприятий. Устраните восприятие, и вы устраните дух. Включите восприятия, и вы включите дух» (8, I, стр. 72). Душа при таком толковании, как и другие вещи, есть не что иное, как комплекс восприятий, не нуждающийся в субстанциальной основе. Но Беркли не пошел по этому пути. Не пошел, потому что путь этот вел не туда, куда он шел.
«...Беркли отказался от идеи применить к духу того же рода феноменалистический анализ, который он применил к телам...» (32, стр. 233). Не останавливаясь перед явным внутренним противоречием, Беркли свернул с пути последовательного вывода: «...ты сам — только система текучих представлений, без какой-либо субстанции, поддерживающей их» (11, стр. 89). Нет, заявляет он, «я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в изъятии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасываю только философский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова „субстанция“» (8, I, стр. 64) как материального носителя качественного многообразия, как основы единства мира.
Придав при помощи термина «идея» субъективный смысл понятию «качеств», Беркли заверяет, что «не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа... Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субстанции» (11, стр. 94). «...Доказано, — совершает крутой поворот Беркли,— что не существует телесной, или материальной, субстанции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух» (9, стр. 79). «Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа...» (9, стр. 65).
Перед нами узловой пункт, в котором происходит трансформация субъективного идеализма в идеализм объективный путем отхода от номиналистических и сенсуалистических посылок, отслуживших свою службу в критике материализма. Реабилитация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм, но и сенсуализм, сближаясь с отвергнутыми ранее схоластическими понятиями. «Гоббс ,— читаем мы уже в философских тетрадях Беркли,— в своих „Третьих возражениях“ высмеивает такие выражения схоластов, как „воля хочет“ и т. п. Так же поступает и Локк. Я иного мнения» (8, I, стр. 96). Поворот от субъективно-идеалистических посылок к объективно-идеалистическим выводам не был этапом в духовной эволюции Беркли. Он не был сначала феноменалистом, а потом спиритуалистом. С самого начала его философия была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма, обусловливающее возможность построения объективно-идеалистической системы. То и другое идет у Беркли рука об руку, осуществляя своеобразное «разделение труда»: разрушения и созидания, негативной и позитивной функции.
До конца последовательный в своей непримиримости к материализму, Беркли обнаруживает свою непоследовательность в выборе средств борьбы. Он готов воспользоваться любыми аргументами, даже если они противоречат один другому, исключают друг друга. Плывя на своей философской ладье против материалистического течения к заветной цели, он налегает то на одно весло, то на другое, делая крен то к субъективному, то к объективному идеализму на протяжении всего своего пути.
Беркли пытается обосновать свою приверженность к духовной субстанции, несмотря на приводимые им доводы против материальной субстанции, сохраняющие свое значение по отношению ко всякой субстанции. Неравноправие обеих субстанций оправдывается у него учением о причинности, которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму.
Материальная субстанция, уверяет Беркли, не только непознаваема, но и нереальна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что причиной идей не может быть материя: «Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этого никакой философ не возьмется объяснить» (9, стр. 97). Причиной идей может быть только однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основание бытия вещей, но и как основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств. Зачем же нужна в таком случае материя, если она ничего не объясняет, ничему не служит, не имеет никакого значения? Утверждая духовную субстанцию как источник, причину ощущений, Беркли закрывает при этом глаза на то, что все сказанное им против субстанции в равной мере применимо к объективной причинности — не менее абстрактному понятию, с которым, последовательно продолжая феноменалистическую тенденцию, Юм вскоре свел счеты, отрицая и ее независимость от субъекта.
Но материя не может быть не только причиной идей, она вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо причинность предполагает активность, действенность. Материя же по самому существу своему мыслится как пассивное, инертное начало. Это противопоставление материи духу как пассивного начала активному постулируется Беркли совершенно бездоказательно как само собою разумеющееся и не требующее доказательства. Понятие материи берется при этом не в материалистическом, а в схоластическом понимании, восходящем к аристотелевскому противопоставлению материи форме, нематериальному движущему первоначалу.
