Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів[28], є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'etre за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…

Не маючи змоги вганятися тут у докладний розбір цих та інших концепцій нації (з цим варто б зачекати, аж нашому читачеві стануть приступними — у перекладах — бодай головні першоджерела), вкажемо, що таке наполягання теоретиків на творчо-перетворювальному призначенні суб'єктивної, свідомісної, розумно-вольової сторони нації як «колективного індивіда» куди більше наближає нас до дійсного зрозуміння історичних, у тому числі культурно-історичних, процесів і в XIX, і в XX ст., ніж будь-яка однобічно-матеріалістична соціологія. Для нас не має тут принципового значення, «уявна» спільнота є новітня нація чи не «уявна» (Андерсонові можна було б заперечити, що й мова — аж ніяк не виплід гуртової уяви і в історії не раз виступала цілком матеріальною силою, демонструючи на практиці таку дійову «міць і посейбічність», з якою годен зрівнятися хіба що голод). Не має також значення, звідки саме береться ота «корпоративна воля» до національного об'єднання; головне — незаперечний факт, що вихід у XIX ст. на арену історичних дій націй як самочинних dramatis personae супроводжувався становленням — принаймні в межах «фаустівської культури» — якісно нового типу свідомости й самосвідомости суспільної людини — становленням історично нового типу світогляду.

Досі в нашій філософській літературі звичним було розрізняти три історичні типи світогляду — міфологічний, релігійний та науковий, причому перші два, у згоді з марксистською теорією суспільно-економічних формацій, пов'язувано з формаціями докомуністичними, так що навіть відвертий, ще в «Маніфесті Комуністичної партії» сконстатований, брутальний матеріалізм буржуазного суспільства витлумачувано як своєрідний теїстичний феномен — мовляв, світогляд зостався релігійним, з тією лише різницею, що місце Бога в ньому посіла природа [145, 50]. Було б украй поверховим убачати в такому підході тільки еквілібристику ума, змушеного відповідно до наперед заданої настанови будь-що-будь закріпити виключну вартість науковости єдино за світоглядом комуністичної формації. Насправді все далеко складніше, і слушність спостереження наших філософів щодо буржуазної фетишизації законів природи дасться належно оцінити аж тоді, коли в цьому ряді згадати й фетишизацію законів історії в системі соціалістичній (чи, точніше, — у сфері впливу марксистської ідеології).

Свого часу, 1951 p., це зробила Г. Арендт — одна з найцікавіших мислителів повоєнного Заходу — у класичній праці «Тоталітаризм»: аналізуючи природу беззаконня в сталінській та гітлерівській державах, вона дійшла доволі несподіваного висновку — тоталітаризм скасовує право, властиво не потребує його, тому що мислить свою державу втіленням Верховної Справедливости, Верховного Закону — надлюдського закону саморуху (природи — «у них», історії — «у нас»), який заступив собою леґітимізуючу силу Божих Заповідей, чинну в правовій свідомості досекулярних суспільств та в ранньобуржуазному «природному праві». «Віра нацистів у расовий закон як вияв у людині закону природи спирається на Дарвінову ідею, що людина є продукт природного розвитку, а цей останній не мусить кінчатися на теперішньому видоутворенні; так само віра більшовиків у класову боротьбу як вияв закону історії спирається на Марксове уявлення про суспільство як продукт велетенського історичного руху, котрий стремить згідно зі своїм власним поступальним законом до кінця історичних часів, де самоскасовується» [150, 463]. Так через філософію права Г. Арендт вийшла на головну хворобу того типу світогляду, який у новітню добу остаточно витіснив давніший, релігійний як у капіталістичному, так і в соціалістичному суспільствах. Найкоректніше було б назвати його секулярним — від науковости в ньому хіба що сцієнтизм, певніше, неприкрите домінування гносеологічної свідомости — тої, що, за Бахтіним, «не може мати поза собою іншої свідомости, не може вступити у відношення до іншої свідомости, автономної й незбіжної з нею… Ця єдина свідомість творить, формує свій предмет лише як об'єкт, але не як суб'єкта, і суб'єкт для неї є лиш об'єктом» [7, 85]. Власне так — як до об'єкта прикладання своєї цілеспрямованої активності — свідомість науки, взята в чистому вигляді, ставиться й до природи, доказом чому — сьогоденна трагічна гуманітарна неадекватність екологічних наслідків так званої науково-технічної революції.

Але річ у тому, що скільки-небудь продуктивна людська, отже, суспільно значуща, життєдіяльність в умовах, хай гіпотетичних, тотальної гносеологічної свідомости (здатної забезпечити виключно еґоїзм безпосередньої дії) неможлива в принципі: сама по собі, не занурена в ціннісний контекст, не запліднена ним, свідомість науки залишилась би інфертильною навіть у царині сутої науки (писав же був ще Гуссерль, що з гносеології ніяк не випливає зобов'язання прагнути до істини!), себто як така вона є світоглядно стерильна. Тож зрозуміло, що вже наприкінці XVIII ст., коли криза релігійного світогляду зробилася достатньо очевидною, філософська думка Європи вирушає на пошуки втрачених вартостей — у похід, що тимчасом не обіцяє близького завершення: історія культури двох останніх століть є, строго кажучи, історія мук секулярного світогляду в безугавному прагненні компенсувати свою «ціннісну недостатність». XVIII ст. ще могло вважати, ніби «сон розуму породжує примари», — навряд чи йому бодай приблизно ввижалося, яких «примар» годен наплодити «розум» чуткий і безсонний, не нагрітий чуттєвою прив'язаністю оцінки й сп'янілий сам од себе. Та обставина, що з двох, хай у чомусь і обмежених (всяке знання часткове!), але цілком «добротних» наукових теорій — дарвінізму й марксизму, — покинутий на себе сцієнтизм потрапив настругати таких монструозних ідолів для новітніх, тоталітарних міфологій, досить промовисто характеризує можливості того типу світогляду, що претендує бути науковим і що його ми звемо секулярним. Сповна розуміємо всю однобічність такої дефініції як чисто заперечувальної: так, це світогляд пострелігійний, не-релігійний, безбожний (божествиться-бо, як гарно показала Г. Арендт, не природа й не історія, — а проголошений універсальним закон їхнього лінійного поступу) — цілий його позитивний зміст, на наш погляд, описується власне через боротьбу множинно-ціннісного світовідношення з тотальністю єдиної гносеологічної свідомости.