Знаменна з цього погляду в марксистській соціальній філософії еволюція поняття «націоналізм», яке за своїм первісним об'ємом узагалі дуже широке й обіймає всю сукупність новітніх інтелектуальних течій у філософській, політичній, економічній і т. д. науці, що беруть цілість національної спільноти за відпровідний пункт своїх концептуальних побудов. В остаточній марксистсько-ленінській інтерпретації поняття націоналізму, списане «за відомством» «буржуазної ідеології», прирікається на суто конвенційне вживання, перетворюючись буквально на «слово-тиран» у чейзівському сенсі: непомірно розростається його об'єм, котрий урешті, у період тоталітарної диктатури, неявно ввібрав у себе національне в усіх його самостійних сутнісних проявах до вузько-культурного включно (наприклад, «націоналізм у мовознавстві» — словосполучення, у принципі абсурдне для домарксистської, та й немарксистської думки, бо мова ab definitio є національною ознакою).

Відбулося те, що передбачив Дж. Орвел у прецікавому з погляду філософії мови трактаті «Про новомову» (епілозі до роману «1984»), говорячи про виникнення слів, «призначених не на те, щоб відбивати, а на те, щоб убивати значення. Значення цих слів… розширялося так, аби схопити цілу множину понять; упакувавши ці поняття в одне слово, їх уже легко було відкинути й забути» [86, 204].

Таким чином, з одного боку — розпухлий до безсенсовности «націоналізм» — цей термін-монстр, що, мов біблійні худі корови, пожер ситих — «національну ідею», «національне почуття», не кажучи вже про геґелівський «національний дух», тощо, а з другого — відсутність ефективної категоріальної сітки для позитивного опису предмета (тільки в середині 80-х років радянська етносоціологія приступила до теоретичного розмежування «національного» й «етнічного» [16, 97—112]). Ось та гносеологічна ситуація, котра цілком недвозначно свідчить, що в марксистській системі тематичних пріоритетів національному відводиться, у найліпшому разі, місце «необхідного зла».

Звичайно, достосовуючись до вимог суспільної реальности, філософська теорія, як програма соціального діяння, мусила виправляти свої хиби, і тоді вигнане у двері національне влізало у вікно — так з'явилася на світ концепція «соціалістичної нації» та «нової історичної спільноти людей — радянського народу» як нібито переходової форми до наступного «злиття націй»[4].

Починаючи з 30-х років, реставрація прихованих засад імперської національної політики була з боку заплутаної в національному питанні ідеології закономірною поступкою найбільш інерційним, посполито-масовидним, на інстинктивному рівні всталеним національно-державним (приналежним державній нації) світоглядним кліше. Відомо ж бо, що «сон розуму породжує примари». Недомовленість, недостатня сконцептуалізованість, весь цей ірраціональний послідок у марксистсько-ленінському підході до національного питання зробив поліетнічне — можливо, найстрокатіше з усіх знаних в історії багатонаціональних утворень — суспільство легкою здобиччю «примар» великодержавницького «колективного несвідомого».

Можна погодитися з американським політологом Р. Шпорлюком, що «коли комунізм завдав поразки доктринам-суперницям, то своєю перемогою він завдячував тому фактові, що прийняв принаймні декотрі з національних принципів і сам став національним, властиво націоналістичним» [172, 5].

Одним словом, у марксистсько-ленінській теорії нації і національних відносин маємо те, що лінгвістичний аналіз (Дж. Вісдом) назвав був свого часу філософським неврозом: коли філософія, втративши зв'язок із живою явою, перестає довіряти сама собі. І власне тут історія філософії, спеціально тих напрямків філософської думки, котрі покладають своїм предметом національний аспект суспільного буття в усій його сутнісній багатомірності, покликана відіграти своєрідну терапевтичну роль.

Гальванізація традиції, силоміць перерваної й винесеної за межі культурної пам'яті (навіть інституційно — через закриття доступу до першоджерел і вилучення з навчальних курсів), традиції, що її без перебільшення треба віднести до найпотужніших в усіх слов'янських філософських культурах, у тому числі й українській (у ході дальшого викладу ми маємо на меті це довести), сприятиме як розширенню обріїв філософської рефлексії над затяжною духовною кризою, котру нині переживаємо, так і — опосередкованим чином — відновленню давнопорушеної цілости української культури — і діахронної, і синхронної [39, 325], — ретроспективній (коштом незасвоєної спадщини) компенсації неповноти теоретичного самоусвідомлення української культури як об'єктивації буття (платонівського «істинного» буття, протилежного сутому існуванню) українського народу.

Йдеться нам про ту галузь філософського українознавства, котра почала була складатися в історії нашої духовної культури в другій половині XIX — на початку XX ст. на стикові історіософії, етнопсихології, історії філософії, культурології, а почасти й релігійної філософії. Початок тут було покладено ідейною програмою Кирило-Мефодіївського товариства, яка, за слушним спостереженням Д. Чижевського, синтезувала християнство й романтичний націоналізм [143, 107—112] і в якій Україна в потоці історії, у єдності минулого, теперішнього й майбутнього («і мертвих, і живих, і ненарожденних») уперше постає як самостійна філософська проблема. Оцей синтетичний погляд на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий у соціальному часі й «соціалізованому» просторі континуум і водночас як на суб'єкта всезагального історичного процесу[5] ми називаємо, у дусі традиційної філософськи-класичної термінології, національною ідеєю. Ближче до нашого часу цю точку зору найповніше виразив один із найвидатніших релігійних філософів XX ст. — М. Бубер: «Ми говоримо про національну ідею, коли який-небудь народ помічає свою єдність, свій внутрішній зв'язок, свій історичний характер, свої традиції, своє становлення і розвиток, свою долю й призначення, робить їх предметом своєї свідомости, мотивуванням своєї волі» [18, 259].

Відповідно філософією національної ідеї ми називаємо всі форми філософської рефлексії над національною ідеєю — від академічного пуризму логіко-понятійного дискурсу через марґінальні, популяризаторські жанри есеїстики та публіцистики до художньої літератури включно, тобто всі види словесної культури, у яких національна самосвідомість ставить собі питання смисложиттєві чи, за визначенням того-таки М. Бубера, «реальні», такі, що зачіпають не лише інтелект, а цілу людську істоту, отже, є насущними для буття національної спільноти в усій його ціннісно сприйнятій людиною конкретності. У цій «реальності» — ключ до розуміння, чому всяка національна ідея завше стремить до перетікання в практично-політичну сферу: споконвічно-людське «хто я?», чи, стосовно до спільноти, «хто ми?», необхідно породжує з себе і «що я повинен робити?». Одначе навряд чи можна вважати справедливим, якби таке закономірне переростання національного (етнічного) самоусвідомлення в національне (політичне) самовизначення однозначно втягнуло питання національної ідеї в орбіту політології, виштовхавши його зі структури сучасного філософського мислення. Так, наприклад, українська ідея нині несе на собі такий тягар інерції суто політизованого слововжитку, що асоціюється радше з тотальним націоналізмом Д. Донцова, з його «всеобіймаючою» ідеєю національного самовладдя, ніж із філософськими пошуками кирило-мефодіївців, у яких це поняття, між іншим, уперше й з'явилося (у П. Куліша).

Що ж, подібний ухил, очевидячки, неминучий для нації, котра на певному історичному витку випала з європейської історії саме тому, що не спромоглася вбезпечити свій суверенітет державно, і в чиїй свідомості, відтак, ідея державности перетворилася на своєрідну ultima Thule — крайню межу, до якої асимптотично збігає будь-яка масштабніша рефлексія. Але на ділі це призвело до того, що увесь напрацьований українською думкою XIX—XX ст. довкола національної ідеї власне філософський потенціал залишився незапотребованим не лише марксистською[6], а й немарксистською інтелектуальною традицією в силу її надмірної «державоцентричної» заанґажованости. Взагалі, спроби продовжити цей напрямок філософування на еміґрації, хоч які самі собою цікаві [66; 68; 82; 104; 143; 146], вражені одним суто психологічним «комплексом»: вони здійснені під ту пору, коли чергове історичне поривання до національно-державного самовизначення України зазнає краху, тож філософія національної ідеї в них непомітно обертається на «філософію національної поразки», де головне питання зміщується з площини гносеологічної («хто ми?») в площину аксіологічну («чим ми гірші за інших?»). У найбільш екстремальній формі це можна бачити в Д. Донцова (із цілого реваншистського пафосу його «Націоналізму» виразно проступає, сказати б, потреба дефінітивности — нарікання на «неясність змісту української ідеї» [41, 234—245]), а також — у красному письменстві — у Є. Маланюка, чий образ химеричної України — ілюзії, що живиться кров'ю своїх адептів («А може, й не Еллада степова, Лиш відьма-сотниківна, мертва й гарна, Що чорним ядом серце напува і опівночі воскресає марно?»), — співставний хіба що з уявленнями російського філософа-містика Д. Андреєва про ідеальну Душу народу та її демона-антагоніста [2, 91—99]. Подібним «комплексом національної меншевартости», хоч і різною мірою, перейняті писання В. Липинського, І. Мірчука, І. Лисяка-Рудницького, П. Феденка, а ця обставина спонукає нас ставитися до здобутих ними наслідків принаймні критично.