В начале главы «Логика Картезия» в «Своде философии» Гассенди дает очень ясную и выразительную характеристику методологического водораздела между Декартом и Бэконом: «Декарт, следуя Бэкону, также решил возвести новую философию с самого ее основания, желая прежде всего решительно отделаться от всякого рода предрассудков… Но избранный им путь отличен от Веруламского. В то время как последний искал в реальных вещах средства для наибольшего усовершенствования интеллектуального мышления, он (Декарт) в самом мышлении находит достаточную гарантию, при помощи которой интеллект мог бы собственными силами достичь совершенного познания всех вещей…» (4, т. I, стр. 65). По какому пути пошел Гассенди — его полемика с Декартом, как и все его произведения, не оставляет сомнений.
Что является «архимедовым принципом» всякого познания? Что служит «архимедовой точкой опоры», дающей возможность преодолеть универсальное сомнение в возможности достоверного познания? обрести уверенность в доступности истины? Неопровержимость того, что «я мыслю», отвечает Декарт. Это — первичное достоверно неопровержимое познаваемое. Отнюдь нет, возражает Гассенди. На каком основании Декарт в качестве краеугольного камня всего достоверного познания избрал само познание, придав ему привилегированное, даже монопольное положение? Разве это единственная бесспорная моя способность? «Я бы считал себя смешным, если бы предположил, что ты должен доказать, что ты ходишь по земле, видишь, греешься, ешь, разговариваешь, чувствуешь и т. д.» (5, т. 2, стр. 596). Неужто у Декарта нет в этом уверенности?
И разве вещи, которые находятся вне тебя, ты не можешь познать раньше и лучше, чем самого себя? Разве глаз, видя все остальное, не может не видеть самого себя? А животные, не обладающие самопознанием, разве лишены всякого познания чего бы то ни было? Вопреки тому, в чем уверяет Декарт, все идеи происходят извне и приходят в наш ум от вещей, существующих вне ума и независимо от него.
На вопрос, с чего начинается познание, два зачинателя французской философии нового времени дают диаметрально противоположные ответы. «Несомненно, — резюмирует свои возражения по этому вопросу Гассенди, — ты хотел доказать большую очевидность природы ума, чем природы тела, но этого ты не выполнил» (5, т. 2, стр. 419). Познание идет не от мышления к бытию, а от бытия к мышлению. «Снег белый не потому, что он познается белым, а он познается белым потому, что он — белый» (4, т. 2, стр. 841). Ум сам по себе недееспособен. «Причина реальности идей не ты, а вещи сами по себе, которые представляют эти идеи: эти вещи посылают тебе, как зеркалу, свои изображения…» (5, т. 2, стр. 435). Погрузиться с головой в «я мыслю» — значит подавить мышление. Невозможно всерьез усомниться в том, существует ли мир, и направить свое глубокомыслие на преодоление этого сомнения, на доказательство того, что он все-таки существует. Гассенди призывает выйти из умственной тюрьмы на простор «театра природы».
К тому же попытка Декарта выбраться логическим путем от мышления к бытию не удалась. «Признайся, — обращается к нему Гассенди, — что ты не доказал существования тела и не вывел из твоего знаменитого Архимедова принципа ни существования тела, ни его сущности, ни его атрибутов» (5, т. 2, стр. 584). Ведь для своего «доказательства» Декарту пришлось прибегнуть к божьей помощи (бог — не обманщик!). Ведь даже исходный тезис Декарта, первая ступенька лестницы, по которой он пытается перейти от мышления к какому бы то ни было бытию, несостоятелен: «Не „я мыслю, следовательно, я существую“, а наоборот: „так как я существую, я мыслю“». Первично все же не мышление, а бытие.
Методологическая и гносеологическая конфронтация сопровождается и обостряется конфронтацией онтологической, средоточием которой является психофизическая проблема соотношения души и тела. Два воинствующих антисхоласта, два новатора, два потенциальных союзника в борьбе против мертвящего философскую мысль догматизма столкнулись в горячем споре. Ведь при всех своих разногласиях оба они — как Декарт, так и Гассенди — сходились в своей непримиримости к томистской ортодоксии. Они столкнулись в споре о том, что следует ей противопоставить, что может и должно покорить общего противника, по какому руслу должна течь новая творческая мысль.
Философские шпаги обоих новаторов скрестились в борьбе между дуализмом и материалистическим монизмом. Гассенди отбрасывает картезианский дуализм, противопоставляющий душу как «мыслящую вещь» телу как «протяженной вещи». Он ополчается против двух субстанциальных первоначал, утверждаемых Декартом, — материи и духа, против возможности существования ума как особой мыслящей и непротяженной вещи, в противоположность телу, как вещи, которая, будучи воплощенной протяженностью, по самому своему существу не может быть мыслящей. Конечно, возражает Гассенди Декарту, протяжение не есть мышление, а мышление — нечто совершенно иное, отличное от протяжения: между ними существует несомненное различие. Но совершенно обманчивым является, по его мнению, картезианский принцип, согласно которому все то, что имеет протяжение, исключает то, что обладает мышлением, и обратно: то, что мыслит, не может иметь протяжения. На каком основании два различных свойства, при всем их различии, из двух свойств одной и той же вещи, единой субстанции превращаются в две различные субстанции? Почему то, что обладает цветом, не может обладать и звуком или запахом? Почему то, что способно мыслить, не может быть вместе с тем и телесным, протяженным существом? «Зная об уме только то, что он — мыслящая вещь, ты подобен слепому, знающему о Солнце лишь то, что оно — вещь греющая» (5, т. 2, стр. 760). Не всякая светящая вещь является греющей, но почему никакая греющая вещь не может быть светящей? Не всякая протяженная вещь является мыслящей. Но разве это исключает, что мыслящая вещь является протяженной? Декарт гипостазирует свойство, атрибут, превращая его в субстанцию. Мыслящая вещь — не синоним мыслящей субстанции. «…Хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако ты не знаешь, каков ты как мыслящая вещь; так что тебе известна только функция, но неизвестно главное — функционирующая субстанция» (5, т. 2, стр. 483). Одна и та же субстанция может выполнять различные функции: «Можно утверждать, что одна и та же субстанция, наделенная различными способностями, может с помощью одной из них мыслить, с помощью другой рождать, с помощью третьей производить еще какое-нибудь действие» (5, т. 2, стр. 567).
Абстрагируя атрибут от субстанции и гипостазируя его, Декарт совершает двоякую ошибку, влекущую за собой ложное понимание как мышления, так и материи. Рассматривая себя только как мыслящую вещь, он исключает возможность того, чтобы мозг участвовал в деятельности мышления. Возводимый им субстанциальный барьер преграждает путь к пониманию связи между духом и телом: «Каким образом может нечто телесное быть объединенным с чем-то бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?» (5, т. 2, стр. 489). С другой стороны, если материальная субстанция отождествляется с одной только протяженностью, если вся его природа состоит в том, что тело — вещь протяженная, то «у тел не будет никакого действия и никакой способности к действию», так как протяженность сама по себе чисто пассивна, и тот, кто называет вещь только протяженной, «тот, между прочим, называет ее и неактивной» (5, т. 2, стр. 568). Протяженность не может ни порождать, ни питать, ни освещать, ни греть, поясняет Гассенди. Этот довод наряду с критикой дуализма представляет особый интерес, привлекая внимание к кардинальному принципу атомистической физики — принципу атрибутивности движения материи.
Полемическая мишень Гассенди в его критике картезианства — дуализм. Это критика дуализма слева, с позиции материализма. «Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм» (1, т. 2, стр. 140). Спор идет по основному вопросу философии — об отношении материи и сознания, бытия и мышления, тела и духа. Отнюдь не отрицая реальности мышления, Гассенди восстает против идентификации реальности с субстанциальностью. «Быть» — это не только быть субстанцией, но и быть атрибутом, модусом, свойством, без которых нет и субстанции. «Скажи, пожалуйста, — обращается он к Декарту, — что ты понимаешь под словом „реальность“… Разве вещь, по-твоему, это только субстанция, а все остальное не есть вещь, а лишь модус вещи? Следовательно, только то субстанциально, что реально, и, таким образом, только одна субстанциальность будет реальностью» (5, т. 2, стр. 610, 611).
