Когда Вильгельм фон Гумбольдт через несколько дней после смерти Гёте писал о могущественном влиянии, которое он оказывал на людей, и связывал это влияние не с мыслителем и поэтом, а с великой и неповторимой личностью, в этой характеристике был обнажен краеугольный камень гётевского мировоззрения. Личность, названная Гёте в одном стихотворении «высшим счастьем детей земли», есть альфа и омега всех его помыслов и свершений; из бесчисленных выдержек хотелось бы упомянуть лишь одну, тем более удивительную, что она была запечатлена в административном отчете господина первого министра Саксен-Веймарского герцогства: «Каждое предприятие, поскольку все они осуществляются человеком, движется, по сути, этическим рычагом. При этом все зависит от личности» (25, 207). Повелительность и резолютивность этих слов бьют, как молот; резолюция администратора Гёте непререкаема и окончательна. Нет личности и мировоззрения, где, грубо говоря, можно быть ничтожнейшим среди детей света, покуда тебя не требует к священной жертве Аполлон. Есть личность, как мировоззрение, и мировоззрение, как личность, а точнее, есть мировоззрение, как путь самостановления, самоформирования личности. С какой бы стороны ни подходили мы к гётевскому мировоззрению, какие бы разночтения и кривотолки, интерпретации и точки зрения оно ни провоцировало, базис его навечно фундирован следующими положениями:
1. «Все великое, произведенное человечеством, всегда возникало из индивидуума» (7, 4, 103).
2. «Истину познают лишь тогда, когда опытно постигают ее в ее возникновении в индивидууме» (7, 3, 515).
3. «Истина — ничто сама по себе и для себя. Она развивается в человеке, если он позволяет миру воздействовать на его чувства и дух. Каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя» (7, 5, 349).
4. «Истина заложена в целостном личности; она получает свой характер не только из рассудка и разума, но и из образа мыслей. Для характеристики научной личности недостаточно простого перечисления истин, возникших из ее головы. Необходимо знать сущность всего человека, чтобы понять, почему идеи и понятия приняли в этом случае именно эту определенную форму» (7, 5, 395).
5. «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных людей» (7, 5, 400)[7].
Ни одному из этих положений не отвечала философия, с которой пришлось столкнуться Гёте. Нарождался и приобретал господствующее значение новый тип философа, как специалиста по части деперсонализации собственных и чужих знаний, некоего мастера самоотчуждения, отрешенного не только от реальности окружающих его фактов, но и от умения пользоваться собственным умом. Что же оставалось делать Гёте, столкнувшемуся с таким дружным саботажем его административной резолюции, как не отойти в сторону и не придерживаться правил строгой гигиены! «Если бы Вы оставили в покое философов, игнорировали всю их деятельность и твердо держались описания природы, то… каждый отнесся бы с безусловным уважением к Вашим усилиям» (9, 11(4), 175). Беспощаднее не скажешь, но разве меньшей беспощадностью к себе было бы узнавать себя в мольеровских гротесках?
Неприязнь к философии не была у него просто инстинктивной: он при случае умел отдать себе отчет в ней. «Школьная философия» — такова характеристика, данная им этим симптомам. Но вот, впрочем, более подробное объяснение: «Школьная философия, заслуга которой в том всегда и состояла, что она на любой вопрос тотчас же давала ответ согласно принятым ею исходным положениям, однажды установленному порядку и определенным рубрикам… сделалась в глазах профанов чем-то чуждым, неудобоваримым, а под конец и вовсе ненадобным» (2, 3, 231). В свете этой характеристики совершенно понятна внутренняя объективность гётевского отношения к философии, для которой конечно же у него «не было слов, еще меньше фраз» и в которой он. собственно говоря, не нуждался.
Встреча с Шиллером нарушила стабильность этой установки. Выяснилось, что «наивный природовоззритель» Гёте допускает просто безграмотность в азах философской образованности, путая идею с опытом. Шиллер, «образованный кантианец» (по существу вдохновенный и еретический бард кантианства, но в этом случае строгий блюститель азбуки), покачал головой… Так качают головой экзаменаторы, услышав несуразицу.
По сути дела случился именно экзамен, где экзаменатором выступила многовековая традиция отвлеченной мысли, а экзаменуемым — живой непосредственный опыт. «Хамелеону» пришлось моментально преобразиться из «воробушка» в «Зигфрида». Речь шла не о разногласии, а о защите собственного опыта, мировоззрения и, стало быть, собственной личности.
Но это и значило, что не нуждающийся ни в какой философии был вынужден нуждаться в ней, и не вообще в ней, а в своей собственной. Ситуация напоминала анекдот, случившийся однажды с композитором Арнольдом Шёнбергом во время службы в армии. Какой-то начальник спросил его удивленно: «Вы тот самый Шёнберг? Композитор?» Шёнберг ответил: «Да. Никто не хотел им быть — пришлось стать им мне».
Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». В этом возражении сконцентрирована мощь более чем тысячелетней дискурсивной традиции. Речь идет о философских судьбах двух извечных и бессменных протагонистов всякого философствования: мышлении и созерцании, дискурсии и интуиции, мире логического и мире чувственного, рационализме и эмпиризме. Путь европейской философии, начавшейся, как и всякая философия, с единства познавательных способностей, свершался под знаком аналитики; мышление и созерцание, фактически и беспроблемно единые у ранних греческих философов, досократиков, у Платона и Аристотеля, подчинились требованиям аналитической логики и должны были мучительно разыгрывать роль разъятия и обособления. Описанная выше безотрадная картина философии конечно же имела историю и предысторию, краткий экскурс в которую мы должны совершить, так как без этого исследование нашей темы стало бы просто невозможным.
Существует преемственность знаний, и внутри ее существует также преемственность предрассудков. По существу первая необходимым образом предполагает вторую; говоря о вечных истинах, мы вправе говорить и о неистребимых предрассудках, обнаружение которых подчас связано с не меньшими трудностями, чем усвоение истин. Одним из таких предрассудков, передаваемых из поколения в поколение и чрезвычайно тормозящих умственную работу, является убеждение исследователей в том, что именно их эпохе присущ безошибочный критерий оценки мысли прошлого, как если бы именно с точки зрения умственных стереотипов этой вот эпохи и можно было судить «труды и дни» минувших эпох. Общие понятия, с одной стороны, и большое самомнение — с другой, дают едва ли не каждому поколению повод считать, что развитие мысли отмечено постепенным восхождением от низшего к высшему; при этом высшим на данном этапе непременно провозглашается уровень, достигнутый современностью. С высоты достигнутого уровня делаются оценки, и вот, к примеру, уже в нашем веке почтенный Бертран Рассел умудрился обозвать Пифагора и Эмпедокла «шарлатанами» (51, 53). Разумеется, если взять за норму мысль самого Рассела, то оценка его окажется не только понятной, но и вполне правомерной.
Что, однако, за вычетом притязаний самого философа, дает нам право считать ее таковой? Здесь мы и сталкиваемся с уже упомянутым предрассудком: предполагается, что при всей разности мысленных конструкций, образующих единый процесс истории философской мысли, сама эта мысль качественно не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений, оставаясь стабильной и однозначной в самом своем существе. Если же так, если отличие греческих философов от нашего современника коренится не в субстанциальном, а лишь функциональном различии их типов мышления, то греческий тип, без всякого сомнения, может быть охарактеризован как недоразвитая форма современного уровня мысли. Античная философия, вся или почти вся, аттестуется баллом наивности, и сегодня каждому школяру, сдающему экзамен по философии, дозволительно считать наивным Пифагора, снисходительно подчеркивая эту наивность на фоне собственной прожженности и искушенности в мировых загадках. Перечнем номенклатур, оторванных от живого брожения мысли, подменяем мы историю философии; внимание наше приковано к текстам без контекстов; термин вытесняет живую атмосферу слова; мы по сути дела не вычитываем из текстов адекватный им смысл, а впитываем в них собственные стандарты понимания, после чего со спокойной совестью расточаем упреки или просто брань. Но достаточно хоть однажды соприкоснуться с историей мысли не через посредничество термина, а в опыте живого восприятия, вслушиваясь в головокружительные ритмы ее становления, достаточно хоть раз окунуться в катастрофическую текучесть гераклитовской философемы или неизъяснимую праведность сократовской иронии, как нас оставят общезначимые предрассудки и мы окажемся застигнутыми врасплох; тогда уже мы внемлем не современным оценкам прежних философов, а самим этим философам, и расселовская брань уступает место панегирику Алкивиада: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы…» (18, 2, 148).
