Та же самая оптическая иллюзия — в более простой форме — влияла на историческую мысль восемнадцатого столетия и заложила основы для догмы прогресса в той ее форме, в которой она была воспринята девятнадцатым веком. Когда Вольтер заявил, что «всякая история — история нового времени» и что ничего нельзя знать достоверно приблизительно до конца пятнадцатого века, он одновременно утверждал две вещи: только новый период в истории является познаваемым и все предшествующее ему не заслуживает познания. Эти два положения сводятся к одному и тому же. Неспособность Вольтера реконструировать подлинную историю по документам античности и средних веков обусловила его убежденность в том, что эти периоды темные и варварские. Концепция истории, видящая в ней прогресс от первобытных времен до наших дней, была для тех, кто верил в нее, простым следствием ограниченности их исторического горизонта событиями недавнего прошлого.
Старая догма единого исторического прогресса, приводящего к современности, и новая догма исторических циклов, т. е. множественного прогресса, ведущего к «великим эпохам», а от них — к декадансу, являются тем самым простой проекцией незнания историка на экран прошлого. Но, если оставить в стороне догмы, нет ли у идеи прогресса других оснований, кроме незнания? Мы уже видели, что существует одно условие, при котором идея прогресса может быть подлинной мыслью, а не слепым чувствованием или простым состоянием невежества. Это условие заключается в том, что человек, употребляющий данное слово, должен пользоваться им, сравнивая два исторических периода или образа жизни, каждый из которых он может понять исторически, т. е. проявить нужные понимание и проницательность при реконструкции их опыта в своем сознании. Он должен увериться сам и уверить читателей, что никакое белое пятно в его уме и никакой дефект в его эрудиции не мешают ему проникнуть внутренне в опыт одной эпохи более полно, чем в опыт другой. Только выполнив это условие, он может считать себя вправе задать вопрос, было ли изменение, обнаруживаемое им при переходе от первой эпохи ко второй, прогрессом.
Но если он поставит этот вопрос, то о чем, собственно, он спрашивает? Очевидно, его не интересует вопрос, был ли образ жизни второго периода ближе к его настоящему образу жизни. Воспроизводя опыт этих периодов в своем сознании, он уже принял этот опыт за нечто, о чем следует судить по его собственным стандартам, — за форму жизни, имеющую свои проблемы, которую и следует судить по ее успехам в решении именно этих проблем, а не каких-либо иных. Не предполагает он и того, что эти два различных образа жизни были попытками создать одно и то же, что позволило бы спросить, была ли вторая попытка лучше первой. Бах не был несостоявшимся Бетховеном, а Афины — несостоявшимся Римом, Платон был самим собою, а не недоразвитым Аристотелем.
У этого вопроса есть только одно истинное значение. Если мысль в ее первой фазе разрешила ее проблемы, а затем, столкнувшись с новыми проблемами, порожденными самим фактом решения первых, оказалась вынуждена отступить, и если мысль на второй фазе разрешила новые проблемы, сохранив при этом решение первых, то мы имеем чистый выигрыш без каких бы то ни было потерь. Это и есть прогресс. Не может быть никакого иного определения прогресса. Если есть какая бы то ни было потеря, то проблема сопоставления ее с приобретением становится неразрешимой.
В соответствии с данным определением прогресса вопрос, является ли какой-нибудь период истории, взятый в целом, прогрессом по сравнению с предшествующим, — праздный вопрос. Ибо историк никогда не может охватить какой бы то ни было период в целом. Всегда будут существовать большие пласты в жизни этого периода, о которых у него либо не будет никаких данных, либо же только такие данные, которые он не в силах будет истолковать. Мы не можем, например, знать, что испытывали греки, слушая музыку, хотя и знаем, что они очень ценили ее: для суждения об этом у нас мало материала. С другой стороны, хотя в нашем распоряжении и много сведений о религии Рима, наш собственный религиозный опыт не таков, чтобы мы могли реконструировать в нашем уме, что значила религия для римлян. Мы по необходимости должны выбирать некоторые аспекты опыта и ограничивать наши поиски прогресса ими.
Можем ли мы говорить о прогрессе в счастье, удовлетворенности и удобствах жизни? Очевидно, нет. Разница в образе жизни яснее всего видна именно в том, чем люди обычно наслаждаются в условиях, которые они считают удобными, в достижениях, которые они расценивают как удовлетворительные. Проблема комфортности существования в средневековом коттедже так отличается от аналогичной проблемы в современных трущобах, что не может быть никакого сравнения. Счастье крестьянина не соразмерно со счастьем миллионера.
Нет смысла рассуждать и о прогрессе в искусстве. Задача художника, коль скоро он художник, вовсе не в том, чтобы уметь делать все, что делал его предшественник, плюс к этому еще и то, чего тот делать не мог. В искусстве есть развитие, но не прогресс. Ибо, хотя в смысле техники искусства один художник учится у другого (Тициан — у Беллини, Бетховен — у Моцарта и т. д.), задача искусства как такового заключается не в усвоении технических сторон творчества, а в пользовании ими для выражения опыта художника, в осмыслении этого опыта, в придаче ему рефлективной формы. Следовательно, каждое новое произведение искусства — решение новой проблемы, выросшей не из предыдущего произведения искусства, а из нерефлективного опыта художника. Художники создают лучшие или худшие произведения искусства, поскольку они решают эти проблемы хорошо или плохо; но отношение между хорошим и плохим искусством не является историческим, потому что эти проблемы вырастают из потока нерефлективного опыта, а этот поток — не исторический процесс.
В определенном смысле нет прогресса и в сфере морального сознания. Реальное бытие этого сознания состоит не в теоретической разработке моральных кодексов, а в применении этических норм к проблемам поведения личности. Но сами эти проблемы в значительной мере, как и проблемы искусства, вырастают из нерефлективного опыта. Течение нашей нравственной жизни обусловлено последовательностью наших желаний, и, хотя наши желания меняются, их изменения неисторичны. Они вырастают из нашей животной природы, и, хотя последняя может меняться с возрастом либо варьироваться у различных народов и в различных климатических условиях, ее изменения — часть природного процесса, но не истории.
Однако в другом смысле нравственный прогресс не только может существовать, но и существует. Частью нашей нравственной жизни оказывается решение проблем, связанных не с животной природой, а с нашими социальными институтами. Последние же — исторические объекты, создающие моральные проблемы лишь постольку, поскольку сами являются выражением моральных идеалов. Человек, задающий себе вопрос, должен ли он пойти добровольцем на войну, которую ведет его страна, борется не с личным страхом: он вовлечен в конфликт между моральными силами, воплощенными в институтах государства, и силами, также получившими свое не просто идеальное, но и фактическое, реальное воплощение в международном мире и сотрудничестве. Аналогичным образом проблема развода возникает не просто из капризов сексуальных желаний, но из неразрешенного конфликта между моральным идеалом моногамии и нравственными пороками, которые этот идеал, если он жестко воплощен в жизнь, влечет за собой. Разрешение проблемы войны или развода возможно только при условии создания новых институтов, институтов, полностью признающих моральные требования государства или моногамии, удовлетворяющих этим требованиям и вместе с тем не оставляющих неудовлетворенными другие требования, которые сами они фактически и породили.
С той же двойственной постановкой вопроса о природе прогресса мы сталкиваемся в экономической жизни. В той мере, в какой последняя заключается в периодическом отыскании средств удовлетворения потребностей, связанных не с нашей исторической, а с биологической природой, в ней не может быть никакого прогресса. Он стал бы тогда прогрессом в счастье, комфорте или удовлетворенности, что, как мы уже видели, невозможно. Но не все наши потребности связаны с удовлетворением животных желаний. Желание вложить свои сбережения в дело, чтобы обеспечить себя в старости, не относится к животным желаниям. Его происхождение связано с существованием определенной хозяйственной системы экономического индивидуализма, при которой старость не обеспечивается в законодательном порядке государством либо, как в традиционном обществе, семьями стариков. В этой системе старики живут плодами собственного труда, а вложенный капитал приносит определенный процент. Такая система разрешила очень много проблем, и в этом заключается ее экономическая ценность, но она породила и множество других, которые еще до сих пор не нашли своего решения. Лучшая экономическая система, которую можно было бы считать прогрессивной по сравнению со старой, продолжала бы успешно решать те же самые проблемы, которые решил капитализм, и в то же время столь же успешно решила бы и другие проблемы.
