Это рассуждение легло в основу второго положения моей философии истории: «Историческое знание — воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает».
Если я понимаю, что имел в виду Нельсон, говоря: «Я получил их с честью, с честью и умру вместе с ними», — то я мысленно вхожу в положение адмирала, в полной парадной форме и при всех регалиях стоящего на палубе в пределах досягаемости ружейного выстрела с вражеского корабля. Я знаю, мне советуют стать менее заметной мишенью. Я спрашиваю себя, следует ли мне сменить мундир? И отвечаю упомянутыми словами. Понимание этих слов означает продумывание мною того, что думал Нельсон, произнося их: сейчас не время снимать символы чести ради спасения своей жизни. Если бы я был не в состоянии — хотя бы лишь на короткий период — продумать все это, то слова Нельсона для меня были бы лишены всякого смысла. Я смог бы только соткать словесную паутину вокруг них, как какой-нибудь психолог, и болтать о мазохизме и чувстве вины либо об интровертности и экстравертности и тому подобной чепухе.
Но это воспроизведение мысли Нельсона не является адекватным. Мысль Нельсона и мысль, воспроизводимая мною, конечно, одна и та же. И тем не менее это две разные мысли. В чем их различие? Ни один вопрос в моих занятиях историческим методом не вызывал у меня столько трудностей. Ответ пришел ко мне всего лишь несколько лет назад. Различие заложено в контексте. Для Нельсона эта мысль была мыслью настоящего времени; для меня она мысль прошлого, живущая в настоящем, но (как я уже однажды сформулировал) уже окруженная оболочкой, несвободная.
Что же такое мысль, окруженная оболочкой? Эта мысль, хотя и совершенно живая, не образующая элемента в вопросно-ответном комплексе, как раз и составляющем то, что называют «реальной» жизнью, — поверхностное, или очевидное, настоящее любого сознания. Для меня же вопрос, снять ли мне мои ордена, не возникает. У меня рождаются другие вопросы. Такие, например, как: «Продолжить ли мне чтение этой книги?», «На что была похожа палуба „Виктории“ для человека, думающего о смысле своей жизни?», — и далее, конечно: «Что бы я делал на месте Нельсона?» Ни один вопрос из этой первичной серии, серии, образующей мою «реальную» жизнь, никогда не потребует ответа: «Я получил их с честью, с честью и умру вместе с ними». Но вопрос, возникающий в этой первичной серии, может действовать и как своеобразный переключатель, уводящий меня в другое измерение.
Я погружаюсь в глубь моего сознания и там живу жизнью, в которой не просто думаю о Нельсоне, но являюсь Нельсоном и, думая о Нельсоне, таким образом, думаю о себе самом.
Но эта вторичная жизнь не может вторгнуться в мою первичную жизнь, потому что она окружена оболочкой (как я ее называю), т. е. существует в контексте первичного, или поверхностного, знания. Оно удерживает ее на своем месте, не дает ей захлестнуть первичную жизнь. Я здесь имею в виду такие знания, как знание о Трафальгарском сражении как событии, случившемся 90 лет назад, о себе как о маленьком мальчике в костюме джерси, о том, что подо мною не Атлантика, а ковер в кабинете отца и там каминная решетка, а не берега Испании.
Так я пришел к третьему положению своей философии истории: «Историческое знание — это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их собственной».
Как же узнать, какая из этих плоскостей представляет собой «реальную» жизнь, а какая — просто «история»? Наблюдая за тем, как рождаются исторические проблемы. Каждая историческая проблема в конечном счете возникает из «реальной» жизни. Историки ножниц и клея думают иначе: они полагают, что самые первые люди обрели привычку читать книги, а книги вызвали у них вопросы. Но я не говорю здесь об истории ножниц и клея. В том типе истории, о котором я думаю, в истории, которой я занимался всю жизнь, исторические проблемы связаны с практическими проблемами. Мы изучаем историю для того, чтобы нам стала ясней та ситуация, в которой нам предстоит действовать. Следовательно, плоскость, где в конечном счете возникают все проблемы, оказывается плоскостью «реальной» жизни, а история — это та плоскость, на которую они проецируются для своего решения.
Если историк познает мысли прошлого и познает их, продумывая их вновь в себе, то отсюда следует, что знание, обретаемое им в ходе исторического исследования, не является знанием о его положении, противопоставленным познанию самого себя. Это — знание своего положения, являющееся в то же время и познанием самого себя. Продумывая вновь чью-нибудь мысль, он мыслит ее сам. Зная, что кто-то другой мыслил таким образом, он узнает и о своей способности мыслить таким образом. А убеждаясь, что он в состоянии это делать, он устанавливает и то, каким человеком он сам является. Если он в состоянии понять мысли людей самых различных типов, воспроизводя их в себе, значит в нем самом должны присутствовать самые различные типы человека. Он должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, познание им самого себя оказывается в то же самое время и познанием мира людских дел.
Это развитие мыслей завершилось у меня только к 1930 г. Но в конце его я дал и ответ на вопрос, постоянно мучивший меня с начала войны. Каким образом мы сможем создать науку, так сказать, о делах человеческих, науку, которая научила бы людей справляться с человеческими ситуациями столь же искусно, как естественные науки научили их справляться с ситуациями, возникающими в мире природы? Ответ был для меня теперь ясен и недвусмыслен. Наука о людских делах — история.
Это было открытием, которое не могло быть сделано до конца девятнадцатого столетия, ибо только с того времени история стала переживать бэконианскую революцию, отделяться от колыбели ее компилятивной стадии и превращаться в науку в подлинном смысле этого слова. Именно потому, что история все еще находилась в зародышевом состоянии в восемнадцатом веке, мыслители той эпохи, говорившие о необходимости создания науки о человеке, не могли ее отождествить с историей. Они пытались создать такую науку в виде «науки о человеческой природе», которая, как ее понимали люди, подобные Юму, с ее строго эмпирическими методами фактически была историческим исследованием современного им европейского сознания, исследованием, искаженным, однако, ложным предположением, будто разум человечества повсюду и во все времена проявлял себя точно так же, как разум европейцев восемнадцатого века. Девятнадцатое столетие, тоже занятое поисками этой теории человеческих дел, пыталось обрести ее в лице «психологии», науки, где духовное сводилось к психическому, а различие между истинным и ложным отбрасывалось. Здесь отрицалась сама идея научности, а банкротство мысли, являвшееся следствием этого отрицания, распространилось и на психологию. Но революция в методах исторического исследования заменила историю ножниц и клея тем, что я называю историей в собственном смысле слова. Она смела псевдонауки и породила подлинную, быстро и зримо развивающуюся форму знания, впервые за всю историю человечества давшую людям реальную возможность исполнить повеление оракула «Познай самого себя» и вкусить плоды, которые могут быть только результатом этого самопознания.
Идеи, очень кратко резюмированные мною в этой и двух предшествующих главах, разрабатывались мною на протяжении почти 20 лет с тех пор, как я занял место преподавателя философии. Я много раз заносил их на бумагу, исправлял, переписывал вновь, ибо всякий раз, как мое перо что-то рождало, я находил, что привести этого младенца в должную форму я могу только сам. Ни одна из моих записей на эту тему никогда не предназначалась для печати[134*], хотя многое из того, что в них содержалось, постоянно включалось в мои лекции. Сейчас же я публикую эту краткую сводку своих идей потому, что основные проблемы решены и публикация их в полном виде — вопрос лишь времени и здоровья.
