Здесь сразу возникает вопрос об идейных влияниях, теоретических истоках и формирующих воздействиях на учение Коллингвуда. Соблазнительна версия о его «крочеанстве». Она лежит на поверхности и подтверждается как будто рядом веских аргументов. Сам факт дружеского общения прославленного на всю Европу мыслителя, кумира итальянской либеральной интеллигенции, с молодым англичанином, переводчиком двух его работ, означал, по-видимому, возникновение отношения учитель — ученик. И действительно, зависимость эстетической доктрины Коллингвуда, изложенной в «Основаниях искусства» (1938), от философии искусства Кроче и Вико несомненна, да и в «Идее истории» разбор крочеанской доктрины завершает весь исторический раздел книги, тем самым создавая впечатление, что именно эта теория представляется автору последним словом философии истории.
Все это, однако, кажется убедительным лишь до тех пор, пока не обратишься к сравнительному анализу их воззрений. Тогда и выясняется, что найти крочеанские мотивы у Коллингвуда при совершенном несходстве их манеры философствования, различии интеллектуальных интересов и во многом не совпадающих философских выводах практически невозможно. Если и были эти мотивы, то они наряду с другими идейными воздействиями полностью растворились в ткани его собственного философского построения и сделались неузнаваемы — так обычно и бывает в случае самобытного мышления, которое превращает «чужое» в свое, подчиняя его своим целям и заставляя функционировать в ином смысловом контексте.
После того как примерно 20 лет назад началось тщательное исследование творчества Коллингвуда, первоначальные скороспелые оценки подверглись пересмотру, и в литературе установилось мнение, что на его мышление «больше всего влиял сам Коллингвуд»[145]. И даже в эстетике, больше всего отмеченной влиянием Кроче, появляется совершенно неожиданная — для крочеанца — «теория воображения», основанная на новой интерпретации учения об идеях Локка и Юма. Вообще надо сказать, будучи приверженцем гегельянской традиции, Коллингвуд постоянно стремился укоренить ее на почве английской классической философии с ее непременным эмпиризмом и рефлексивным методом анализа содержания опыта (рефлексия есть деятельность самосознания, или, прямо по Локку, «наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления»[146]).
Поэтому его гегельянство менее всего ортодоксально, и в нем почти не чувствуется отталкивающей современного человека догматики абсолютного идеализма (чего нельзя сказать, например, о «философии духа» Кроче). Но зато и понятие опыта Коллингвуд так переосмысливает, что оно становится тождественным гегелевской концепции развития мышления в процессе самопознания человека. Именно такое понимание лежит в основе его первого систематического сочинения по философии «Speculim mentis, или Карта знания» (1924). Само название трактата — излюбленная метафора основоположника английского эмпиризма и материализма Ф. Бэкона, его замысел, по собственному признанию автора, навеян «Трактатом о человеческой природе» Юма, а по идее выполнения он очень напоминает «Феноменологию духа» Гегеля, правда, без ее обескураживающей многозначности, порожденной удивительным богатством содержания.
Есть в этой книге и еще одно примечательное отличие: не в пример Гегелю Коллингвуд в иерархии форм знания специально выделяет историческое сознание как промежуточное звено между естествознанием и философией, которая, согласно основному гегелевскому воззрению, воплощает абсолютную истину. Естествознание постулирует существование внешнего мира — внешнего по отношению к познающему субъекту; история и философия открывают в этом внешнем собственное содержание духовной деятельности субъекта, хотя философия и «выше» истории в том отношении, что только она полностью устраняет иллюзию внешнего мира, тогда как историческое сознание еще признает независимое существование своего объекта.
Таким образом, уже в первом своем варианте теория исторического знания Коллингвуда несет на себе явный отпечаток метафизической системы абсолютного идеализма. И это влияние идеалистической систематики приводит по существу к принижению исторического знания, не говоря уже о естественных науках, которые по этой шкале стоят на ступеньку ниже, чем история. И этот вывод не преувеличение предвзятой критики, а неизбежное следствие аргументации абсолютного идеализма. Ведь если только философия представляет собой истинное знание в полном объеме, то все остальное — различные формы истины, смешанной с заблуждением, правда, в разных пропорциях. Что касается специально истории, то ее объект — прошлое как независимая от сознания реальность — оказывается иллюзорным с высоты философского знания, устанавливающего тождество субъекта и объекта, т. е. устраняющего различие между сознанием и внешней по отношению к нему реальностью.
В таком случае получается, что историческая наука как специальная область интеллектуальной деятельности основывается на «философской ошибке», на предпосылке «наивного сознания», верящего в реальность исторического процесса. Но как только философское сознание развенчивает эту наивность, историческое исследование теряет свою автономию и целиком превращается в философское. В конечном счете история сохраняет значение только как пропедевтика, введение в философию. Такой взгляд отнимает у исторической науки ее самоценность и мало чем в сущности отличается от традиционного скептически-нигилистического отношения к истории, узаконенного картезианским рационализмом.
Вывод, конечно, обескураживающий, особенно для человека, убежденного в высоком предназначении «ремесла историка», пользуясь выражением М. Блока, а такое убеждение всегда было свойственно Коллингвуду. Но конструкция абсолютного идеализма абсолютно герметична: ее постулаты срабатывают автоматически и «перемалывают» любой эмпирический материал согласно наперед заданной программе, в которой ничего существенного нельзя изменить. Избавиться от следствий можно, только порвав с постулатами и с абсолютным идеализмом как принципом философской интерпретации реальности.
В то же время собственный опыт Коллингвуда, историка и археолога, не мирился с результатами философской дедукции из принципов абсолютного идеализма, и все последующие модификации его философско-исторической концепции представляют серию попыток расширить рамки спекулятивной конструкции, чтобы отразить реальные черты исторического познания. Попытки эти оказались, как мы увидим, не совсем бесплодны, хотя и не увенчались полным успехом. Во всяком случае постоянное стремление связать философское осмысление истории с практикой исторического исследования не позволяет причислить Коллингвуда к плодовитому племени эпигонов, питающихся мудростью вчерашнего дня, невзирая на новую реальность настоящего.
Опасности спекулятивной философии, приносящей факты в жертву имманентной логике объясняющей схемы, Коллингвуд видел довольно отчетливо, по крайней мере в теории. Ведь философский метод есть рефлексия — размышления субъекта над опытом собственной деятельности и уяснение смысла этой деятельности самому себе. Философия естествознания, например, есть размышление над опытом познания природы, а философия истории — над опытом исторического исследования. Чтобы это размышление было плодотворным, должно быть соблюдено одно непременное условие: философу нужно обладать собственным опытом деятельности в той области, которая служит предметом его размышлений. В противном случае творческое мышление просто невозможно, ибо отсутствие собственного опыта работы толкает к заимствованию чужих мнений и аргументов без подлинного убеждения в их правоте, к приблизительности суждений и интеллектуальному дилетантизму.
Это не значит, разумеется, что вся предшествующая традиция ничего не стоит, просто любая ранее изреченная мысль должна быть заново опробована и сопоставлена с фактами собственного опыта мыслителя. Существенно, однако, иметь в виду, что «данные в философии никогда не бывают простыми фактами в смысле индивидуальных событий, индивидуальных предметов, индивидуальных действий и т. д., они всегда всеобщи... Эти данные устанавливаются не восприятием, но только мышлением. В случае философии слово „опыт“ приобретает специальный смысл, обозначая не опыт воспринимающего субъекта, а опыт мыслящего»[147].
