Мы видим, что философы восемнадцатого века, как правило, неверно представляли себе сознание, уподобляя его природе. В частности, они говорили о человеческой природе так, как если бы она была просто особой разновидностью природы вообще, хотя при этом они в действительности имели в виду сознание, т. е. нечто радикально отличное от природы. Кант попытался избежать этой ошибки, введя основывающееся на Лейбнице разграничение между феноменами и вещами в себе. Он считал, что природу делает природой, придает ей ее особенности, благодаря которым мы признаем ее таковой, факт ее феноменального бытия, т. е. тот факт, что она рассматривается со стороны, с точки зрения наблюдателя. Если бы мы смогли проникнуть внутрь феноменов и пережить их внутреннюю жизнь в нашем сознании, то, полагал он, их природные особенности исчезли бы и мы восприняли бы их как вещь в себе, обнаружив при этом, что их внутреннюю основу составляет сознание. Все в действительности и в себе является сознанием, и все с феноменальной точки зрения, т. е. с точки зрения наблюдателя, — природой. Так, человеческое действие, переживаемое изнутри, принадлежит к миру духа, т. е. к свободной, самоопределяемой нравственной деятельности. Но человеческое действие, рассматриваемое извне, так, как это делают историки, в той же мере принадлежит к миру природы, как и все остальное, и по той же самой причине, а именно по причине того, что они являются объектом созерцания и тем самым превращаются в феномены.
Приняв этот принцип, Кант, безусловно, с полным правом называет план истории планом природы, ибо здесь мы сталкиваемся с полным параллелизмом между законами природы в науке и планами природы в истории. Но сам этот принцип вызывает серьезные возражения, потому что он искажает как науку, так и историю.
а) Он искажает науку, поскольку из него вытекает, что за явлениями природы, изучаемыми учеными, стоит еще некая реальность, природа сама по себе, являющаяся в действительности не чем иным, как духом. А это само по себе — основание для того мистического взгляда на природу, который так был распространен в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетия, взгляда, который, вместо того чтобы рассматривать явления как вещи, заслуживающие изучения ради них самих, видел в них своего рода вуаль, скрывающую духовную реальность, чем-то напоминающую нас самих.
б) Он искажает историю, поскольку из него следует, что историк — простой наблюдатель событий, описываемых им. Такой вывод прямо делает Юм в своем эссе «Об изучении истории»: «Видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы проходящим перед нашим взором... Какое еще зрелище столь же величественно, разнообразно и интересно?»[50]. Этот взгляд на историю принимается Кантом без всяких оговорок, и для него он может иметь только одно значение. Если история — зрелище, то она относится к миру феноменов; если она — феномен, то она — природа, ибо для Канта природа — эпистемологическое понятие, обозначающее все, рассматриваемое извне.
Нет никакого сомнения в том, что Кант повторил здесь лишь банальности своего времени, и тем не менее он был неправ, ибо история — не зрелище. События истории не «проходят перед взором» историка. Они произошли до того, как он стал думать о них. Он должен воссоздать их в собственном сознании, сопережить тот внутренний опыт участвовавших в них людей, который он хочет понять. Именно потому, что восемнадцатое столетие не знало всего этого, но ошибочно считало историю неким зрелищем, оно низводило историю до природы, подчиняя исторические процессы законам географии или климатологии, как у Монтескье, или человеческой биологии, как у Гердера.
Кантовская параллель между законами природы и планом природы имела, таким образом, свои корни в ошибочном представлении об истории, характерном для его эпохи. И тем не менее своим учением о том, каков этот план природы, он внес важный вклад в преодоление этой ошибки. Его собственное этическое сочинение было откровенно «метафизическим» (как он понимал это слово) по своему характеру, т. е. являлось своеобразной попыткой анализировать сознание не в его феноменальном аспекте, как один из природных объектов, но как вещь в себе, и здесь он отождествлял сущность сознания со свободой, «свободой» в его собственном понимании. Для него свобода — не просто свобода выбора, но автономия, способность самому создавать законы для себя. Это позволило ему дать новую интерпретацию идеи истории как воспитания человеческой расы. Для него она сводилась к развитию человечества в направлении к полной духовности, т. е. к полной свободе. План природы в истории поэтому был понят Кантом как план развития человеческой свободы.
В первом параграфе «Фундаментальных принципов метафизики морали» он спрашивает: в чем заключалась цель природы, одарившей человека разумом? И отвечает: не в том, чтобы сделать его счастливым, а только в том, чтобы дать ему силу стать нравственно действующим существом. Цель природы поэтому при создании человека состояла в развитии моральной свободы, и ход человеческой истории поэтому может рассматриваться как осуществление этого развития. Таким образом, кантовский анализ человеческой природы как нравственной по своему существу природы или свободы оказывается ключом к его пониманию истории.
Мы можем теперь суммировать рассуждения Канта. Цель, которую преследует природа, создавая любое существо, состоит, конечно, в существовании этого существа, в реализации его сущности; телеология природы является внутренней, а не внешней телеологией. Она не создает траву для того, чтобы ею питались коровы, а коров — для питания человека. Она создает траву потому, что трава должна быть, и т. д. Сущность людей — в их разуме, поэтому она создает человека для того, чтобы он был рациональным. Но рациональность составляет такую особенность человеческого рассудка, которая не может развиться полностью в ходе жизни одного индивидуума. Никто, например, не может самостоятельно создать всю математическую науку. Он должен воспользоваться плодами работы, уже проделанной другими людьми. Человек — животное, обладающее только ему свойственной способностью использовать опыт других, и этой способностью он обладает потому, что он рационален, ибо разум, как некий тип опыта, только и делает это возможным. Если вы хотите есть, то то обстоятельство, что другая корова съела какую-то былинку травы, может только помешать вам съесть ту же самую былинку. Но если вы хотите знать, то тот факт, что Пифагор открыл теорему о квадрате гипотенузы, делает это знание более доступным для вас, чем если бы вы попытались открыть его самостоятельно. Следовательно, цель природы, создавшей человеческий разум, была такой целью, которая может быть реализована полностью только в истории человеческой расы в целом, а не в ходе жизни индивидуума.
Кант здесь совершает подвиг, показывая, почему должно существовать такое явление, как история. Она существует, как он доказывает, потому что человек — рациональное существо, и полное развитие его способностей требует поэтому исторического процесса. Здесь мы имеем дело с аргументацией, аналогичной аргументации Платона во второй книге его «Государства», где он объясняет, почему должно быть общество. Возражая софистам, доказывавшим, что государство — искусственное образование, Платон показал, что оно естественно, так как основывается на том обстоятельстве, что отдельный человек не может во всем полагаться только на собственные силы; он нуждается в экономических услугах других для того, чтобы удовлетворить свои потребности. Как экономическое существо человек нуждается в государстве; аналогичным образом Кант показывает, что человек как рациональное существо нуждается в историческом процессе.
Тогда история — это поступательное движение к рациональности, движение, являющееся в то же самое время прогрессирующим развитием рациональности. Во времена Канта это положение было, конечно, общим местом как философии Просвещения, так и романтизма. Мы должны остерегаться смешивать его с внешне схожим, но в действительности радикально отличным отождествлением истории с прогрессом в конце девятнадцатого века. Эволюционистская метафизика конца девятнадцатого столетия считала, что все процессы, развертывающиеся во времени, прогрессивны по своему характеру как таковые и что история — это прогресс просто потому, что она представляет собою последовательность событий во времени. Таким образом, прогрессивность истории, с точки зрения этих мыслителей, была лишь одним из случаев эволюции или прогрессивности природы. Но восемнадцатое столетие не усматривало прогресса в природе и в прогрессивности истории видело ее характерную черту, отличающую ее от природы. Считалось, что могут быть даже человеческие общества, не обнаруживающие этого прогресса в сторону рациональности. Это общества без истории, подобные неисторическим или же просто природным сообществам пчел или муравьев. Однако вне сферы природы, по Канту, прогресс был, и он задавал себе вопрос, почему человеческое общество прогрессирует, а не пребывает в инертном состоянии и каким образом осуществляется этот прогресс.
