Здесь мы сталкиваемся с попыткой установить реальность духа путем растворения реальности самой природы в духовном. Но мы уже знаем из нашего анализа немецкой мысли, что такое сведение не только несправедливо в отношении естественных наук, отрицая существование чего бы то ни было природного вообще, но и опасно для учения о духе, так как оно отождествляет его с чем-то, что может быть найдено в природе. Опасность заключается в том, что в этом случае возникает тенденция заменять природу и дух чем-то третьим, не являющимся ни подлинной природой, ни подлинным духом. Этим третьим оказывается жизнь, мыслимая не в качестве духовной жизни или процесса сознания, но в качестве биологической или физиологической жизни — основной принцип теории Бергсона.
Чтобы избегнуть этой опасности, необходимо было подчеркнуть, что жизнь духа — не просто жизнь, а рациональность, т. е. деятельность мышления. Человеком, понявшим это, был Лашелье{39}, один из крупнейших современных французских философов. В течение своей долгой преподавательской деятельности, которая сама по себе внесла неоценимый вклад во французскую философию, Лашелье мало печатался, но все опубликованные им работы — образец глубины мысли и ясности формы. Его короткий очерк «Психология и метафизика»[87*] — мастерское доказательство того, что психология как естественнонаучная дисциплина не может понять дух таким, каким он является в действительности; она может исследовать только непосредственные данные сознания, наши ощущения, чувства. Но сущность духа состоит в том, что он знает, т. е. его объектом оказывается не просто состояние его самого, но реальный мир. Это становится возможным благодаря тому, что он мыслит, а деятельность мышления — свободный, самосозидательный процесс, не зависящий в своем существовании ни от чего иного, кроме себя. Если же мы спросим, почему существует мысль, то единственно возможным ответом на этот вопрос будет ответ, что само существование, чем бы оно ни было, представляет собою деятельность мышления. В основу доказательства Лашелье кладет здесь идею о том, что само познание выступает как функция свободы; познание возможно только потому, что деятельность духа абсолютно спонтанна. Поэтому естественные науки, вместо того чтобы ставить под сомнение реальность духа, не находя его в природе, либо же, наоборот, восстанавливать его права на существование, открывая его в ней (что никогда не может быть сделано), реабилитируют его совершенно иным образом, так как сами они — продукт духовной деятельности ученого. Именно этого ясного учения о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии, мы и не можем обнаружить в построениях немецкой школы. Это еще не теория истории, но это — основа для построения такой теории.
Если бы другие французские мыслители поняли концепцию Лашелье, они не стояли бы перед необходимостью заниматься; критикой естествознания, которая занимала столь большое место во французской философии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Аргументы Лашелье подрывали самый фундамент здания враждебной теории, а не ее верхние этажи, которые они штурмовали. Лашелье критикует не естествознание как таковое, но философию, пытающуюся доказать, что естественные науки — единственно возможная форма знания, сводя тем самым дух к природе. Мне нет необходимости поэтому описывать труды Бутру и его школы, попытавшихся отстоять реальность духовной жизни, бросая тень сомнения на обоснованность естественнонаучного познания. Но, чтобы показать, к чему привела эта критика, критика идущая до конца и поднятая до уровня конструктивной философии, я должен сказать несколько слов о работах Бергсона{40}.
Конструктивная направленность бергсоновской мысли видна уже из того, что его первая книга делает акцент на позитивную тему, которую я определил как одну из главных черт современной французской мысли. Его «Essai sur les Donnees immediates de la Conscience»[88] (переведено в 1913 г. на английский язык под названием «Время и свобода воли») представляет собой описание свойств нашей психической жизни в том виде, как они даны нам в нашем реальном опыте. Эта жизнь — последовательность психических состояний, но последовательность, понимаемая весьма специфически. Одно состояние не сменяется другим, ибо оно не исчезает, когда наступает следующее, они проникают друг в друга, прошлое живет в настоящем, сливается с ним, и именно в силу этого взаимопроникновения настоящего и прошлого последнее дано нам в определенном смысле и сейчас. Например, слушая мелодию, мы не воспринимаем отдельных звуков изолированно: наше переживание каждого последующего звука зависит от того, как мы слушали предшествующий звук и, вообще говоря, все ноты, до этого прозвучавшие. Цельное восприятие мелодии является, таким образом, прогрессирующей и необратимой последовательностью переживаний, включающихся друг в друга. Поэтому оно — не множество переживаний, а одно переживание, организованное особым образом. Способом их организации оказывается время, и время представляет собою не что иное, как именно способ организации опыта: оно — множество частей, которые в отличие от пространства проникают друг в друга, и настоящее включает прошлое. Эта временная организация характерна для сознания и является основой свободы человека, ибо, поскольку настоящее содержит в себе прошлое, оно не определяется прошлым как чем-то внешним по отношению к нему, как некоей причиной, следствием которой оно является. Настоящее — свободная и творческая деятельность, охватывающая и подкрепляющая свое прошлое собственным деянием.
До сих пор анализ сознания Бергсоном представляет собой ценный вклад в теорию истории, хотя он и не пользуется им в этих целях. Мы уже видели, что существенным моментом любой такой теории должно быть учение о душевной жизни как о процессе, в котором прошлое не выступает в качестве простого зрелища для настоящего, но действительно живет в настоящем. Но процесс, описываемый Бергсоном, хотя и является психическим процессом, не рационален. Это не последовательность мыслей, а простая последовательность непосредственных ощущений и чувств. Эти чувства и ощущения — не знания, наше осознание их чисто субъективно, а не объективно; переживая их, мы не познаем нечто, независимое от опыта. Чтобы приобрести знания, мы должны обратиться к чему-то вне нас, а когда мы делаем это, мы воспринимаем мир вещей, отделенных друг от друга в пространстве, не проникающих друг в друга даже во временном отношении, ибо время, в котором они изменяются, совершенно отлично от взаимопроникающего времени внутреннего сознания. Это — время, измеряемое часами, время внешнего мира, пространственное время, в котором различные времена исключают друг друга, как части пространства. Поэтому наука, которая выражает наше осознание этого внешнего мира, деятельность интеллекта, оказывается полной противоположностью нашего внутреннего опыта: интеллект — это способность рассекать объекты на изолированные и самодовлеющие частицы. Почему же интеллект занимается столь странной деятельностью? Ответ Бергсона сводится к тому, что мы нуждаемся в нем в практических целях. Поэтому естественные науки — не способ познания реального мира, их ценность заключается не в их истинности, а в их полезности; мы не познаем природу с помощью естественнонаучного мышления, мы ее расчленяем для того, чтобы овладеть ею.
Во всех последующих работах Бергсон никогда не выходит за пределы этой исходной дуалистической точки зрения, хотя она постоянно принимает у него все новые и новые формы. Жизнь сознания всегда остается для него жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности. Осознание ею самой себя — всегда лишь непосредственное созерцание ею своих собственных состояний. А отсюда — духовный процесс, хотя и напоминает исторический в том отношении, что он сохраняет свое прошлое в настоящем, не является все же подлинно историческим процессом, потому что прошлое, сохраняемое здесь в настоящем, — непознанное прошлое. Оно — лишь такое прошлое, отголоски которого в настоящем непосредственно переживаются человеком, как им переживается и само настоящее. Эти отголоски, наконец, умирают, и когда это происходит (просто потому, что они больше непосредственно не переживаются, а иначе переживаться не могут), то тогда уже их невозможно оживить. Следовательно, история невозможна, ибо история — не непосредственное самонаслаждение, а рефлексия, опосредование, мысль. Это интеллектуальный труд, цель которого — размышлять над жизнью духа, а не просто переживать ее. Но, по философии Бергсона, это невозможно — все внутреннее может только переживаться, а не мыслиться. Мыслимое же — всегда внешнее, а внешнее нереально, произведено для действия.
