Очевидно, мы не можем ограничиться лишь утверждением их тождества. Если история — искусство, то она во всяком случае весьма своеобразный его вид. Художник лишь фиксирует то, что он видит; историк делает не только это, но и убеждает себя в том, что увиденное им истинно. Кроче формулирует эту мысль так: искусство вообще, в широком смысле, воспроизводит или повествует о возможном; история же воспроизводит или повествует о том, что произошло на самом деле. То, что произошло, конечно, не невозможно, иначе оно никогда бы не случилось; отсюда — реальное включается в сферу возможного, а не лежит вне ее, и поэтому история как повествование о реальном оказывается подвидом искусства как повествования о возможном.
Таковы основные положения очерка Кроче. Он привлек к себе большое внимание и вызвал многочисленные критические отзывы. Но, перечитывая эту критику сегодня, можно видеть, что аргументы Кроче в целом были вполне обоснованными; он глубже понял вопрос, чем любой из его критиков. К действительной же слабости своей работы он сам привлек внимание в Предисловии к переизданию очерка двадцать шесть лет спустя.
«Я не почувствовал новой проблемы, которая заложена в самой концепции истории как художественного воспроизведения реальности. Я не увидел, что воспроизведение, в котором реальное принципиально отличается от возможного, является чем-то большим, чем просто художественным воспроизведением или интуицией. Это отличие создается понятием, не конкретным или абстрактным понятием науки, а понятием философии. Последнее же одновременно и представляет реальность, и оценивает ее, оно всеобще и вместе с тем индивидуально». Иными словами, искусство как таковое — чистая интуиция и не включает в себя мысль, но для того, чтобы отличить реальное от просто возможного, необходимо мыслить. Следовательно, определить историю как интуицию реального — значит утверждать одновременно, что она — искусство и более, чем искусство. Если выражение «описательная наука» — contradictio in adjecto, то таким же противоречием оказывается выражение «интуиция реального», ибо интуиция, как раз потому, что она интуиция, а не мысль, ничего не знает о различии между реальным и воображаемым.
Даже с учетом этой слабости ранняя теория Кроче представляет собой известное движение вперед по сравнению с немецкими концепциями, которые она так сильно напоминает. Каждый из подходов усматривает в различии между индивидуальным и всеобщим ключ к различию между историей и наукой. У каждого остаются свои неразрешенные проблемы. Но разница в том, что немцы согласны и впредь называть историю наукой, не отвечая на вопрос, как возможна наука об индивидуальном. В результате они понимают историческую науку и естественные науки как два вида науки — взгляд, оставляющий дверь открытой для натурализма и незаметно вводящий понимание истории, наполненное тем, что по традиции связывают со словом «наука». Кроче, отрицая, что история — наука вообще, одним ударом освобождается от натурализма и обращается к идее истории как чего-то принципиально отличного от природы. Мы уже видели, что в конце девятнадцатого столетия основной проблемой, с которой столкнулась философия, была проблема ее освобождения от тирании естествознания. Сложившаяся ситуация потому и требовала той смелости, которую мы обнаруживаем в выступлении Кроче. И именно это сделанное им в 1893 г. четкое разграничение между идеей истории и идеей науки позволило ему развить концепцию истории значительно дальше, чем любому иному философу его поколения.
На то, чтобы увидеть слабые места своей ранней теории, ему понадобилось некоторое время. В первой крупной философской работе, а именно в «Эстетике» 1902 г., он еще придерживается первоначальной точки зрения на историю: она не ищет законов, говорит он[91*], она не образует понятий, она не пользуется дедукцией или индукцией, она не доказывает, она повествует. В той мере, в какой ее задача — дать изображение совершенно определенной индивидуальности, она тождественна с искусством. И когда он подходит к вопросу, чем история отличается от чистой фантазии в искусстве, он дает прежний ответ на него, говоря, что история в отличие от искусства отличает реальное от нереального.
Только в «Логике», опубликованной в 1909 г., он ставит проблему, каким образом можно провести это разграничение. Логика — теория мышления, и только мышление может провести границу между истинным и ложным, что отличает историю от искусства в строгом (и, как теперь признал бы Кроче, единственно верном) смысле слова. Мыслить — это образовывать суждения, и логика традиционно выделяет два типа суждений: всеобщие и индивидуальные. Всеобщее суждение определяет содержание определенной идеи, например идеи равенства суммы углов любого треугольника двум прямым. Индивидуальное суждение констатирует индивидуальный факт, например когда мы говорим, что данный треугольник определяет границы земельной собственности такого-то лица. Эти суждения дают нам два типа знаний, которые могут быть названы априорным и эмпирическим (Кант), verites de raison и verites de fait[92] (Лейбниц), отношениями между идеями и фактами (Юм) и т. д.
Но, продолжает Кроче[93*], традиционное деление истин на эти два класса ложно. Разграничение между суждением об индивидуальном существовании, понимаемом как простая констатация фактов, verites de fait, всеобщим суждением, verlies de raison, приводит к выводу, что существование индивидуального иррационально. Но это абсурд. Индивидуальный факт не был бы тем, чем он является, если бы у него не было бы для этого каких-то причин. С другой стороны, отличать всеобщие истины как verites de raison от verites de fait — значит утверждать, что всеобщие истины не реализуются в конкретных фактах. Но что такое всеобщая истина, как не истина, подтверждаемая всеми фактами, к которым она приложима?
Кроче делает вывод, что необходимые, или всеобщие, истины и истины случайные, или индивидуальные, — не два различных типа знания, но неотделимые друг от друга элементы любого подлинного познания. Всеобщая истина истинна лишь постольку, поскольку она реализуется в частном примере; всеобщее должно, как он формулирует, воплотиться в индивидуальном. И далее он показывает, что даже в суждениях, которые на первый взгляд представляются совершенно и абстрактно всеобщими, т. е. в чистых определениях, фактически присутствует то, что он называет историческим элементом, элемент этого, здесь, теперь, поскольку само определение было сформулировано конкретным историческим мыслителем, столкнувшимся с проблемой, возникшей при конкретных обстоятельствах и в конкретный период истории мысли. С другой стороны, индивидуальное, или историческое, суждение — не простое созерцание данного факта или восприятие чувственного данного. Это — суждение, обладающее предикатом, и предикат в нем — понятие. Понятие же это дано сознанию человека, высказывающего индивидуальное суждение, как всеобщая идея, идея, которую он, если он понимает свои собственные мысли, должен уметь определить. Таким образом, есть только один тип суждения — суждение, являющееся одновременно и индивидуальным, и всеобщим — индивидуальным, поскольку оно описывает индивидуальное состояние вещей, и всеобщим, поскольку описывает это состояние, осмысливая его во всеобщих понятиях.
Проиллюстрируем эти два положения, выдвинутые Кроче. Во-первых, покажем, что всеобщее суждение на самом деле оказывается индивидуальным. Джон Стюарт Милль определил нравственный поступок как поступок, обеспечивающий максимальное счастье максимально большому числу людей. На первый взгляд такое определение выглядит как совершенно неисторическое, пригодное для всех времен и мест, если вообще верное. Но, высказывая это суждение, Милль фактически описывал то, что мы имеем в виду, называя тот или иной поступок «нравственным», и здесь слово мы вовсе не относится ко всему человечеству во всех местах его обитания и во все периоды его существования, мы — это англичане девятнадцатого века со всеми моральными и политическими идеями их времени. Милль описывает, хорошо ли плохо, конкретную фазу в развитии человеческой нравственности. Он может не осознавать этого, но занимается именно этим.
