Если вы меня забудете, то не забывайте, по крайней мере, пословицы: «Погонишься за двумя зайцами, ни одного не поймаешь». Со времени Петра Великого вы все более и более расширяете свои пределы; не потеряйтесь в безграничном пространстве. Рим сгубили его победы; учение Христа взошло на почве, удобренной кровью. Война поддерживает рабство; мирный труд положит основание свободе, которая есть неотъемлемое право каждого»[1002].

Сен-Симону не довелось увидеть при жизни распространения своих идей. Его призывы к Александру I принять свое новое христианство как программу Священного союза пропали так же втуне, как позднейшее предложение его ученика Конта Николаю I взять на вооружение новую контовскую «систему позитивной политики»[1003]. И все же эти теологи прогресса были проницательны, адресуя свои грандиозные теории нации, «еще не иссушенной скептицизмом» или (по словам Конта) «ретроградным эмпиризмом». Пусть цари пренебрегли их новейшими историческими выкладками, зато обращенное к Западу дворянство приняло их близко к сердцу. «Духовно мы жили во Франции, — объяснял один из западников николаевских времен, М.Е. Салтыков-Щедрин. — …Я примкнул к тому… кружку, который инстинктивно прилепился к Франции. Разумеется, не к Франции Луи-Филиппа и Гизо, а к Франции Сен-Симона, Кабе, Фурье, Луи Блана и в особенности Жорж-Занда. Оттуда лилась на нас вера в человечество, оттуда воссияла нам уверенность, что «золотой век» находится не позади, а впереди нас»[1004]. Печерин расслышал у Сен-Симона «гигантские шаги близкого будущего»[1005]. И что самое важное, молодой Александр Герцен, принесший клятву отомстить за декабристов и быть верным их западническим устремлениям, не расставался с сочинениями Сен-Симона, «как с Кораном». Его московский кружок 1830-х гг. возглавил борьбу с шеллингианским философствованием и призвал обратиться к социальным проблемам; этот призыв стал характерным для новых радикальных западников.

После смерти Сен-Симона в 1825 г. один из его французских последователей Проспер Анфантен, который принялся за изучение философии и экономики 13 России, основал новую «симонистскую» религию. Некий ее адепт заявлял о своей тесной связи с Моисеем, Заратустрой и Магометом и туманно намекал на то, что он, может статься, являет собой реинкарнацию Христа в современном облачении. Россиян привлекало это странное, полусектантское движение; сен-симонистский журнал «Le Globe» находил в России заинтересованных читателей. Ранние единомышленники Герцена могут считаться своего рода ответвлением этого «нового христианства», ибо, хотя они не были исследователями промышленности или служителями культа учителя, как это полагалось в группе Анфантена, их вдохновляло сен-симоновское учение об истории. В 1833 г. Герцен целиком поддерживал тот взгляд, что история прошла трехступенчатое развитие от средневекового католичества к философскому протестантизму и от него к «новому христианству». Эта последняя фаза была «подлинно" человечной», не столько революционным преобразованием, сколько «обновлением» общества, призванным уничтожить бедность и войны путем систематического приложения научного метода к разрешению социальных и экономических проблем[1006]. Новая высшая прослойка общественных управителей и организаторов должна выработать современную, практическую форму христианства. Теория трех исторических ступеней, провозглашавшаяся выдвиженцем Сен-Симона Огюстом Контом, стала еще популярнее среди радикальных российских западников, когда ее в сороковых годах изложил Валериан Майков. Идея Конта, что все должно развиваться от теологической стадии через метафизическую к «позитивной», или научной, стадии, легла в основу представления об истории, господствовавшего среди народнической интеллигенции[1007].

Поначалу разница между западниками и славянофилами была невелика. Те и другие верили в некую новую форму христианизированного общества и не были расположены к революции и безоглядному уравнению сословий. Наклонность к идеализации крестьянской общины и народности, то есть «духа народа» как живительной исторической силы, была скорее характерна для славянофильства, но обнаруживалась также и у польских революционеров, и у радикальнейших западников. Народность для всех этих визионеров-реформаторов значила вовсе не то, что уваровское национальное чувство или популярность в западном электоральном смысле. Она означала неподдельную мудрость благородного дикаря, явленную в новейшем собрании народных пословиц Владимира Даля, народных песнях или стихотворениях Алексея Кольцова. Почти у всех ведущих социальных теоретиков были филологические или этнографические интересы, и все они гордились, что сочинитель из их поколения написал «Историю русского народа» в ответ на «Историю государства Российского» Карамзина[1008].

Дух примирительного дружелюбия и романтических мечтаний выветрил из российского исторического мышления Георг Гегель, последний из немецких философов-идеалистов, зачаровывавших Россию. Он больше, чем кто бы то ни было, изменил направление российских духовных поисков в «замечательное десятилетие» 1838–1848 гг. Он предложил россиянам заведомо рациональную и всеобъемлющую философию истории и впервые побудил неугомонных западников всерьез помыслить о революции.

Освоение гегелевской мысли в России происходило по схеме, которая стала, по сути дела, канонической. Семя было высажено в новом философском кружке, средоточием которого был мыслитель, весьма кстати наделенный внешней привлекательностью (Станкевич), в который входили пылкие молодые адепты (Белинский и Бакунин) и который тяготел к некоему западному центру обучения и паломничества (к Берлину). Новый пророк превозносился как «Колумб философии и человечности»; имя его стало обозначением умственной жизни нового поколения. Станкевич, Белинский, Бакунин и Герцен — в отличие от Чаадаева, Одоевского и Хомякова — не имели за душой воспоминаний о Наполеоновских войнах и мистических упований времен Александра I. Они взросли на разочарованиях николаевской эпохи, и философия Гегеля стала для них оружием отмщения.

Как и предшествующее шеллингианское поколение, молодых гегельянцев вдохновляла когорта новых профессоров: правовед Редким с его постоянным напоминанием: «вы — служители истины», зоолог Руль, усматривавший гегелевскую диалектику в животном мире; и в особенности историк Грановский. Как было заведено в прежних кружках, последователи Станкевича называли друг друга «братьями», культивировали чтение вслух и публичные исповеди.

Как и о прежних западных властителях умов, о Гегеле имели понятие столько же по обсуждениям его трудов на Западе, сколько по собственным его сочинениям — Станкевич открыл его для себя во французском переводе, Герцена просветил польский гегельянец. Но основное убеждение Гегеля — что история имеет смысл — уяснял даже его самый поверхностный читатель, а оно-то и привлекало молодое поколение. Знаменитая декларация Гегеля — «все действительное разумно и все разумное Действительно» — превосходно взбадривала молодежь, подавленную ощущением одиночества и депрессией. Станкевич писал из Берлина, что «есть лишь одно спасение от безумия — история»[1009]. Гегель дал возможность находить в истории значение — даже в той ее беспросветной главе, которая писалась царствованием Николая. «Действительность, ты мудра и премудра», — восклицал Белинский, используя обиходные эпитеты масонства высоких степеней по отношению к реальному миру[1010]. Более не требовалось сбегать в поисках истины в масонскую ложу или в кружок единомышленников. Объективная истина обнаруживалась в повседневной действительности «критически мыслящей» личностью, знакомой с учением Гегеля. «С людьми практическими, — писал Белинский в снисходительном тоне новообращенного гегельянца, — лажу вследствие знания их; в каждом из них с интересом изучаю род, тип, а не индивида… Каждый день что-нибудь замечаю»[1011]. Явившись в то время, когда депрессия, скитальчество и даже самоубийство стали обычнейшим делом среди романтических идеалистов, Гегель, казалось, поведал, что все чисто личные и субъективные чувства несущественны. Все подчинено объективной необходимости. «…Мое личное я совершенно убито, — писал Бакунин после своего обращения в гегельянство. — Оно ничего более не ищет для себя, его жизнь отныне будет жизнью в Абсолютном; но, в сущности, мое личное я- выиграло более, нежели утратило… Моя жизнь теперь — жизнь истинная»[1012].