За отсутствием элементарных сведений о политических системах прошлого или достаточного собственного опыта, москвитяне неопределенно представляли себе идеального правителя в образах обожествленного «царя-солнца» Востока и святых и князей из народных сказаний. Победа платоновского идеализма на христианском Востоке, чему примером служило почитание идеального иконописного образа, вела русских к поиску идеального князя, который был бы, в сущности, «живой иконой Господа»[185].

Однако, в отличие от платоновского идеала, идеальный русский князь должен был быть не философом, а хранителем традиции. Высшей добродетелью в Московии было не знание, а память. Где нужно было сказать «Я знаю», говорили — «Я помню». Любые наставления, описи и государевы наказы в приказах были известны всем как «памяти»; эпические сказания записывались «для того, чтобы старики слушали и молодые запоминали». Важнейшим при разрешении споров было обращение к здравой, доброй и твердой памяти старейшего авторитета[186].

Таким образом, цельность Московии, по существу, обеспечивалась не сводами законов и не установленным порядком, а принимаемой на веру и не обсуждаемой совокупной памятью. Самыми влиятельными людьми были местные «старейшие», сохранявшие в памяти больше всего данных об апостольских временах и сведущие, благодаря жизненному опыту, в христианской традиции: старец, ведущий аскетическую жизнь в монастыре, уважаемый староста в городе и сказитель «старин» (древних сказаний). Редко когда общество бывало настолько ориентировано на старину, однако в Московии прошлое воспринималось скорее как повествование о героизме, чем как источник познания, риторику предпочитали дидактике, «сладкоречивые» проповеди св. Иоанна Златоуста — «утомительной логике» Аристотеля[187]. Даже князья должны были возводить свои родословные и геральдические печати к священному прошлому, чтобы обрести уважение в патриархальной Московии[188].

Важной составляющей, обеспечившей московской власти влияние во всей России, стала монашеская поддержка. Монастыри объединили Россию, переведя внутренний взор народа от мелочных междоусобиц удельного периода к высокому идеалу. Московские великие князья совершали многочисленные паломничества в наиболее известные монастыри, переписывались с монахами, испрашивали у них материальную помощь и духовное заступничество перед тем, как решиться на какое-либо важное военное или политическое предприятие, и жаловали им значительную часть приобретаемых земель и богатств. Со своей стороны, монастыри обеспечивали необходимый ореол святости Великого московского князя. Он выступал защитником монастырей, той фигурой, в которой «преодолевалась антиномия кесарева закона и Божьей воли»[189].

Идеология Московского царства, которая сформировалась в начале XVI столетия, была чисто монашеской по происхождению. Ее главный вдохновитель Иосиф Санин, основатель и игумен Волоколамска, был последним и наиболее красноречивым в ряду великих наставников. Как и многие другие, Иосиф) основал свой монастырь в дремучем лесу, где укрылся, разочаровавшись в укладе существовавших в то время монастырей и в надежде создать идеальную христианскую общину. Человек внушительной внешности и аскетического склада, Иосиф настаивал на неукоснительном соблюдении порядка старшинства, требовал точного следования уставу в одежде и даже телодвижениях. Его твердое убеждение, что сложившиеся внешние привычки влияют на внутренний духовный мир, было диаметрально противоположно позиции его современника и противника Нила Сорского, и их фундаментальный мировоззренческий конфликт вылился в знаменитый спор о монастырской собственности. В противовес учению Нила об апостольской нестяжательности, Иосиф защищал огромные богатства, накопленные в разраставшейся его заботами системе монастырей благодаря наследству брата Ивана III и многих богатых покровителей и послушников. Сам Иосиф не был ни защитником, ни приверженцем роскоши. Он утверждал, что монастырские владения не являются личным богатством, они суть священный залог, даваемый ради праведности и духовного посредничества монахов, а также в надежде, что их святость будет распространяться и на общество[190].

Спор между стяжателями и нестяжателями был, по существу, конфликтом между двумя концепциями монашеской жизни. Все главные участники были монахи, которые понимали Московское государство как религиозную цивилизацию с абсолютной властью великого князя. Реальным предметом спора был приоритет власти в этой патриархальной монашеской цивилизации: мирская власть игумена против духовной власти старца; централизованная организация и жесткая дисциплина против свободного объединения в общину благочестивых подвижников.

Хотя Иван III, как и другие честолюбивые государственные строители раннего периода, стремился секуляризовать церковные владения, церковный собор 1503 г. решил в пользу стяжателей. Последовавшая затем смерть Ивана III, а немного позже и Нила, гонения на последователей Нила Сорского утвердили союз между иосифлянской партией и великими князьями Московии. Идея «Москва — третий Рим», приписываемая монаху Филофею, могла быть обращена к царскому тщеславию как попытка отвлечь великого князя от любых действий против церковной иерархии[191]. Филофей обращался к великому князю не только как к царю, но как к «браздодержателю святых божиих престол святыя соборныя апостольския церкви»[192]. В то время как влияние иосифлянской партии росло при дворе, сама концепция царства постепенно приобретала монастырский оттенок. Вся Московия стала выглядеть как особого рода огромный монастырь, живущий под руководством царя-архимандрита. Начавшаяся в XVI в. традиция «государева слова» — обязанность всех россиян немедленно доносить под угрозой наказания о любой серьезной критике правителя, вероятно, представляет собой экстраполяцию на все общество жестких обязательств монахов докладывать о любом нарушении устава внутри иосифлянских монастырей.

Тесный союз между монахами и царями в первой половине XVI в. может, конечно, расцениваться как корыстный, макиавеллиевский договор: монахи сохраняют свои богатства, обретают свободу от церковной иерархии, проповедники же монашеской бедности осуждены как преступники; а царь, в свою очередь, получает церковное благословение на развод и церковную поддержку притязания на то, что «хотя по человеческому обличью он таков, как и все, однако, во власти подобен Богу»[193]. Важно понять, что победа иосифлян и расширение их влияния на Руси XVI в. было прямым результатом народного благоговения перед монастырями и монашеским идеалом. Люди стремились к обогащению, но при этом старались умилостивить Бога. Они жаждали власти, но также и монашеского одобрения своих действий. Если даже Козимо Медичи считал необходимым перемежать суетную роскошь Флоренции XV в. уединением в своей монастырской келье, не удивительно, что князья и знать незрелой московской цивилизации в то же самое время щедро одаривали русские монастыри и служили их интересам.

Победа монастырской партии привела к искажению государственного управления Московии, размыв различия между монастырем и внешним миром. Царь сделался своего рода верховным архимандритом, а монастыри превратились в места заключения для политических противников царя. Аскетизм и порядки иосифлянских монастырей насаждались среди мирян, а греховность и невежество глубокого околомонастырского люда проникали за стены монастырей.

Хотя развращенность монашества зачастую чудовищно преувеличивали, нет ни малейшего сомнения, что рост богатства и власти русских монастырей оказался благодатной почвой для мирских соблазнов. Наплыв послушников нес с собой два наиболее распространенных в Московии порока: алкоголизм и сексуальные извращения. Последние представляли особого рода проблему для культуры, которая оказалась на удивление неспособной создать в своей эпической поэзии классическую пару идеальных возлюбленных и восприняла — из учения иосифлян — почти мазохистскую доктрину аскетического умерщвления плоти.

вернуться

185

40. Fedotov. Mind, I, 208. Предположение Федотова о том, что православная концепция царства как «распространения на общественную жизнь догмата об иконопочитании», соответствует уже ясно обозначившейся в византийской иконографии тенденции изображать императоров в позе ветхозаветных царей и даже самого Христа. См.: A.Grabar. L'Empereur dans l'art byzantin, 1936, 93 —122. Мысливец (Myslivec. Ikona, 47) видит в иконе «вечный памятник… победе платонического идеализма» на Востоке.

вернуться

186

41. Щапов. Сочинения, II, 593–594, — всесторонне рассмотрены и варианты использования слова «память». Акцент на эпическом, а не на романическом в древнерусской литературе также свидетельствует о предпочтении традиции инновациям. Как сказал Макс Ремпис, правда в другом контексте, «эпос ориентируется на древность, роман же стремится к современности»: М. Remppis. Die Vorstellungen von Deutschland in altfranzosischen Heldenepos und Roman und ihre Quellen. - Halle, 1911, 146, также 168.

вернуться

187

42. Chizhevsky. History, 161–162.

вернуться

188

43. Легенды о переносе истинного местонахождения империи из Вавилонии в Византию пополняли родословную императорского дома добавочными предками. См.: Гудзий. История, 248–259; и, в дополнение к материалу, представленному в сноске 14 на 269, см. статьи М.Сперанского и М.Скрипила в: ТОДЛ, X, 1954, 136–184, — о русских сочинениях о падении Константинополя; и (главным образом о русских заимствованиях у южных славян, приводятся даже румынские сочинения на этот счет): I. Duichcv. La conquete turque et la prise de Constantinople dans la litterature slave contemporaine // BS, XIV, 1953, 14–54; XVI, 1955, 318–329; и XVII, 1956, 276–340, особ. 316 ff.

вернуться

189

44. V. Zenkovsky. History, I, 37.

вернуться

190

45. Религиозная и богословская природа учения Иосифа подчеркнута Г.Флоровским, который уподобляет (Пути, 18) принуждение к отказу от богатств принуждению к отречению от богатств и привилегий в 1870-е гг. Благосклонную оценку с точки зрения римского католицизма см. в статье: Th. Spidlik. Joseph de Volokolamsk. Un chapitrc de la spirituality russe // OC, CXLVI, 1956; краткое изложение дискуссии с Нилом см. в статье: J Meyendorfif. Partisans et ennemis des biens ecclesiastiques au sein du monachisme russe aux XV et XVI siecles // Irenicon, XXIX, 1956, 28–46, 151–164. Основная полемическая работа Иосифа: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. — Казань, 1904; см. также: А.Зимин и Я.Лурье. Послания Иосифа Волоцкого. — М. — Л., 1959, особ, эссе Лурье «Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель». Его политические взгляды охарактеризованы М. Шахматовым: М. Shakhmatov. Politicka ideologic Josefa Volokolamskeho, Sbornik ved pravnich a statnich. — Praha, 1928; и в работе: Жмакин. Даниил.

Ведущая роль духовенства в развитии имперской идеологии обсуждается в кн.: В.Соколовский. Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв. — Киев, 1902.

вернуться

191

46. Н.Андреев предполагает, что боязнь конфискации церковных земель была основной мотивировкой столь страстных обращений Филофея к царю. Это может быть верно, хотя его довод в пользу этого предположения, — о том, что Филофей мог впервые предложить эту формулу в ранней переписке с Иваном III (N.Andreev. Filofey and His Epistle to Ivan Vasilievich // SEER, 1959, Dec., 1—31), представляется неприемлемым в свете точных аргументов, предложенных Н. Масленниковой и убеждающих в том, что эта переписка (да и самое полное изложением Филофеем своих взглядов) в действительности велась с Иваном IV. См. указанную работу и разработку этого аргумента в кн.: Я.Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. — М. — Л., 1960, 345–357, 482–497.

вернуться

192

47. Малинин. Филофей, прилож., 50.

вернуться

193

48. Рассматривая использование иосифлянами этого отрывка из византийского сочинения IV в. «Agapetus», И.Шевченко отмечает, что «хотя автократия была Доморощенной, одежды, в которые она рядилась, были иностранного производства» (I.Shevchenko. A Neglected Bysantine Sourse of Muscovite Political Ideology // HSS, II, 1954, 172). Энциклопедия (БЕ, L1X, 413–414) рассматривает развита! этого положения в XVIII в. в контексте вмененного в обязанность доноса согласно традиции «слова и дела государева»; Н. Еврсинов относит их возникновение XVI в.: История телесных наказаний в России. — М., 1913, 23.

Лурье убедительно аргументирует, что сам Иосиф не был «иосифлянином» в;| том смысле, что начал поддерживать автократическую централизацию лишь в кон- | це своей жизни. См.: Лурье. Идеологическая борьба; см. также анализ в статье: Szeftel // JGO, 1965, Apr., 19–29.