— Но согласно тому, что Вы говорите, не является ли связь психоаналитика и пациента всегда отношением неравным, благодаря несимметричности власти?

— Вы правы. Осуществление власти, которое разворачивается на психоаналитическом сеансе, надо было бы исследовать, однако этого никогда не происходило. Любой психоаналитик, по крайней мере во Франции, от этого отказывается. Он считает, что все происходящее между кушеткой и креслом, между тем, кто лежит, и тем, кто сидит, между тем, кто говорит, и тем, кто себя никак не проявляет, — это вопрос желания, означающего, вытеснения, Сверх-Я, что это вопросы власти внутри субъекта, но ни в коем случае не вопрос о власти между одним и другим.

— Лакан полагает, что власть аналитика проявляется тогда, когда последний из смиренного толкователя сообщений пациентов превращается в выразителя догматической истины. Что Вас отделяет от этой позиции?

— Я не могу ответить на том уровне, на каком ставится этот вопрос и когда Лакан говорит устами того, кто ставит его передо мной. Я не аналитик. Но мое внимание привлекает то, что когда психоаналитики начинают говорить об аналитической практике, существует целый ряд составляющих, которые никогда не присутствуют в явном виде: цена сеанса, общая экономическая стоимость лечения, решения о прохождении курса лечения, граница между приемлемым и неприемлемым, тем, что надо излечить, и тем, что не вызывает такой необходимости, вопрос о повторном лечении или семейном образце в качестве нормы, использование фрейдовского принципа, по которому болен тот, кто не может ни работать, ни заниматься любовью, — все это присутствует в аналитической практике и оказывает на нее своё воздействие. Речь идет о механике власти, которую аналитическая практика проводит через себя, не ставя ее под сомнение. Один простой пример: гомосексуальность. Психоаналитики лишь вскользь касаются гомосексуальности. Идет ли речь об аномалии? О неврозе? И как психоанализ с таким положением управляется? По правде говоря, он навязывает известные границы, принадлежащие к власти над полом, установившейся за пределами психоанализа, но главные черты этой власти для него законны и правомерны.

— У психоаналитиков есть обыкновение критиковать философов, которые говорят о психоанализе, его не испробовав. Вы сами подвергались психоанализу?

— Забавный вопрос, ибо в данный момент психоаналитики меня укоряют в том, что я не говорю о психоанализе. По правде сказать, в настоящее время я провожу ряд исследований, которые сходятся на событиях, которые происходили в конце XIX века и в XX веке: и история безумия, и знание о сексуальности — это некая генеалогия, которая упирается во Фрейда. Поэтому они говорят, что не упоминать о Фрейде — это лицемерие. Вы сказали, что они оспаривают мое право говорить о психоаналитической практике. На самом деле мне бы очень хотелось говорить о психоанализе, и в определенном смысле я говорю о нем, но я предпочитаю говорить о нем «извне». Я полагаю, что мы не должны попадаться в ловушку, причем довольно старую, подстроенную самим Фрейдом, которая состоит в утверждении, что с того мгновения, когда наш дискурс проникает в сферу психоанализа, он подпадает под власть психоаналитического толкования. Я хочу отстаться вне психоаналитической институции, я хочу вновь поместить психоанализ в его историю, внутрь подпирающих его систем власти. Я никогда не стану забираться в глубь психоаналитического дискурса, чтобы сказать: вот у Фрейда недостаточно разработано понятие желания или что разделенное тело Мелани Кляйн — это глупость. Такого я никогда не скажу.

— А вклад Делёза?

— В его работе меня интересует то, что она, по сути дела, внутри психоанализа обращается к невысказанному психоанализа: какой акт насилия представляет собой аналитическая практика, ведущаяся ради того, чтобы перераспределить желание между различными полюсами Эдипова треугольника. И «осемействливание» психоанализа — операция, блестяще изобличаемая Делёзом, — это критика, которую он как теоретик желания провёл изнутри, а я в качестве историка власти способен осуществлять только извне.

— Каковы сегодня задачи критики?

— Что Вы понимаете под этим словом? Только кантианец может приписывать общий смысл слову «критика».

— Вчера Вы сказали, что Ваше мышление в своей основе является критическим. Что означает критическая работа?

— Я бы сказал, что это попытка по возможности, то есть как можно более глубоко и повсеместно, раскрывать все догматические действия, связанные со знанием, и все воздействия знания, связанные с догматизмом.

— Существует фраза Делёза, сказанная о Вас: он говорил, что «именно Вы были первым, кто научил нас чему-то самому главному, сразу и своими книгами, и практической деятельностью: что говорить за других — это подлость». Мне бы хотелось спросить Вас: не представляет ли собою дискурс об экзотичности, использующий данную категорию, способа осуществления рассеянной власти? Не будет ли это также способом говорить за других? Ведь, в конце концов, даже политический дискурс, не говоря уже о языке моды или туризма, использует экзотичность в качестве категории…

— Я не хочу осуществлять критику, которая мешала бы говорить другим, осуществлять от своего имени террор чистоты и истины. Я также не хочу говорить от имени других и притязать на то, что говорю лучше то, что следует говорить им самим. Цель моей критики — позволить другим говорить, не устанавливая границ того, о чем они право имеют говорить. Ведь начиная с колониальной эпохи, существует некий империалистический язык, некий дискурс, который с величайшей тщательностью повествовал о других и превращал их в каких-то экзотических персонажей, в лиц, не способных рассуждать о самих себе. К вопросу о революционном универсализме мы можем добавить и эту проблему. Для европейцев и, возможно, для французов еще больше, чем для остальных, революция есть мировой процесс, ибо французские революционеры конца XVIII века полагали, что совершают революцию во всем мире, и вплоть до сегодняшнего дня они не избавились от этого мифа. А пролетарский интернационализм переписал этот замысел по другому ведомству. Однако во второй половине XX века революционный процесс существовал только в рамках национального движения. Это обстоятельство причиняет головную боль некоторым теоретикам мировой революции и борцам за нее. Ибо они обязаны либо приспосабливать для себя империализм универсального дискурса, либо мириться с определенной экзотикой.

— Что означает выражение Райха, согласно которому массы не были обмануты, но в определённый момент хотели фашизма. Как мы можем желать репрессивную власть?

— Это важный вопрос. И тревожный, если мы мыслим власть в терминах подавления. Бели бы власть довольствовалась цензурированием и запретами, как можно было бы тогда ее любить? Однако власть делает сильной то, что ее функционирование не сводится к цензурированию и запретам, поскольку власть оказывает положительные воздействия — она производит знание, порождает удовольствие. Власть достойна любви. Если бы она была только репрессивной, то следовало бы принять либо внутреннее усвоение запрета, либо мазохизм субъекта (что в конечном счете одно и то же). Тут-то субъект и прилепляется к власти.

— А отношение господина и раба? Нельзя ли объяснить таким же образом отказ от освобождения со стороны раба?

— Диалектика господина и раба, по Гегелю, есть механизм, посредством которого власти господина приходит конец в силу особенностей самого осуществления его власти. То, что хочу показать я, противоположно этому: на мой взгляд, благодаря собственному осуществлению власть усиливается, она не переходит украдкой к другой стороне. Начиная с 1831 года Европа непрестанно думала, будто ниспровержение капитализма произойдёт уже в следующее десятилетие. Причем было это задолго до Маркса. А капитализм и ныне тут. Я не хочу утверждать, что он никогда не будет уничтожен. Я лишь говорю, что цена его ниспровержения не та, что мы воображаем. Ведь это не столько его ниспровержение, сколько осуществление перехода в системах власти от одной касты к другой, от одной бюрократии к другой, как было в случае царской бюрократии, которую, по правде сказать, лишь заимствовали с некоторыми видоизменениями.