С другой стороны, рефлексивная проработка исихастского опыта в его органоне создает почву общности исихастского богословия с философией, а наиболее близким образом – с феноменологией. Нетрудно увидеть общие черты в их отношении к опыту, в эпистемологических установках. Как исихазм, так и феноменология Гуссерля утверждают свою приверженность почве опыта и исключительную сосредоточенность на дескрипции опыта. В то же время, они отнюдь не стоят на позициях эмпиризма, но производят углубленную рефлексию своего опыта и тщательно структурируют, организуют его, выстраивая определенные формации сознания (структуры интенциональности и ноэзиса – в феноменологии, конфигурации энергий, отвечающие Лествице духовного восхождения, – в исихазме). Но, как я показал в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), общность идет и много глубже. Исихастское сознание, выстраивая ступени Лествицы, проводит ограничение своего горизонта миром опыта аскетической традиции, помещает себя в перспективу этого мира, отсекая, «беря в скобки» все воления и все предметы, не входящие в Универсум Традиции: и это, очевидным образом, значит, что в исихастской практике осуществляется аналог феноменологической редукции.
Дальнейшие общие элементы мы обнаруживаем уже на конкретных стадиях исихастского восхождения. Упомянем сейчас лишь самый важный из них: полное сходство интенциональности с исихастской установкой трезвения (nepsis). На центральных, средних ступенях Лествицы у подвижника формируется специфическая структура сознания, способная стать ключом, наличие которого сообщает восхождению по ступеням беспрепятственный характер; и с появлением этого ключа подвижник вступает на высшие ступени, что выводят на подступы к обожению. Эта структура представляет собой прочное соединение, сцепление двух активностей, внимания, или же трезвения, и молитвы. Молитва (исихастская непрестанная молитва) – ведущее слагаемое, именно в ней сосредоточена восходящая способность и сила. Но роль внимания (трезвения) также критически важна. Только оно может создать условия для непрестанной молитвы: сосредоточив внутреннее зрение на процессе молитвы, исихастское трезвение бдительно охраняет этот процесс, отсекая с порога все внешние вторжения и пресекая в зачатке все чуждые, отвлекающие импульсы и помыслы. Это весьма сложная функция, и трезвение получает в исихазме особый статус: это не столько отдельная активность сознания, сколько специальное состояние или модус последнего, который соединяет в себе целый ансамбль активностей (впрочем, как ниже увидим, термин «активность» здесь не точен). Исихастское «сознание в модусе трезвения» включает в себя: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимую – памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих...), самонаблюдение, различение (diacrisis), хранение или стражу ума и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин св. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (hesychia), чистоту сердца. В этом многообразии можно выделить порождающее ядро, которым обеспечивается главное назначение модуса трезвения – прецизионно сфокусировать сознание на определенной конфигурации энергий человека, которая соответствует непрестанной молитве, и тождественно сохранять, воспроизводить эту конфигурацию. Параллель трезвение – интенциональность полностью ясна отсюда. Интенциональность есть также не отдельное свойство, но определенный модус сознания, который, по Гуссерлю, содержит в себе богатый набор интенциональных предикатов: Abzielen, Erfassen, Aufmerksamkeit, Achtsamkeit u.s.w. Нетрудно найти соответствие всем этим предикатам в модусе трезвения; и стоит также добавить, что, наряду с другими общими свойствами, трезвение и интенциональность разделяют и такую характерную особенность как преодоление Аристотелевой оппозиции активности и пассивности: они представляют собой бдительную готовность к действию, алертность и собранность сознания, нацеленного на определенный предмет. Но в исихастской практике этот «интенциональный предмет» таков, каким его никогда бы не выбрала феноменология: исихастское сознание осуществляет интенцию на непрестанную молитву. И дело отнюдь не только в религиозно-мистической природе предмета: собрание энергий молящегося человека – подвижная, постоянно меняющаяся конфигурация энергий, притом включающая, помимо интеллектуальных, также эмоциональные и телесные энергии; и подобный интенциональный предмет неизмеримо сложнее всех, что когда-либо рассматривались в феноменологии. Феноменологические техники переносятся здесь на область предельного антропологического опыта.
Итак, хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счет общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счет общего внимания к технике контроля и фиксации содержаний сознания, они приобретают ряд общих трансцендентальных структур. Исихастское же богословие обретает дискурсивную связь и близость к феноменологии.
Другая дискурсивная и концептуальная связь исихастского богословия, еще более существенная, находится на поверхности: развиваясь в контексте аскетической, ergo, антропологической (хотя также и мета-антропологической) практики, это богословие не может не иметь прямой близости к антропологии. Будучи интегрированы в такой контекст, богословские проблемы и концепты с неизбежностью опосредуются антропологическим опытом; и потому исихастское богословие есть внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своей структуре и аппарате понятий несет связь с антропологическим дискурсом.
Но тема «богословие и антропология» сегодня имеет весьма насыщенную историю, в свете которой установка антропологизации богословия вызывает в Православии сомнения и вопросы. Порождаются они тем, что связь богословия с антропологией выдвигалась на первый план, прежде всего, в протестантстве, где давно сложилось широкое и влиятельное русло антропологизации богословия; и богословские установки в этом русле, как правило, расходятся с православными позициями. Корень расхождений прост и прозрачен: в протестантских стратегиях антропологизации православное сознание обычно видит редукцию богословия – тенденцию к снижению роли Откровения и догматов, к урезанию или полному отсечению всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина. К такому взгляду есть основания. Нельзя отрицать, что на все русло протестантской антропологизации богословия оказала самое сильное, стойкое влияние философия Фейербаха. Именно она содействовала объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве; в известной мере, она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология». Конечно, концепции, остававшиеся в границах христианского вероучения, не проводили вполне «антропологизации по Фейербаху», означавшей уже не столько редукцию, сколько полный разрыв с этим вероучением. Но вектор, сформированный купно Шлейермахером, школой исторической критики, Фейербахом, всегда сохранял влияние и силу, и те или иные проявления редукции легко отыскать во всех без исключения протестантских опытах антропологизации богословия. Это верно, в частности, и для самого популярного из таких опытов, экзистенциальной теологии Бультмана: лежащая в ее основе концепция демифологизации решительно редуцирует множество существенных содержаний христианского опыта, как соборного, так и аскетического.
При всем том, православное богословие в целом не отвергает установки антропологизации. О. Иоанн Мейендорф писал: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может, и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека».[3] Это его высказывание имеет прямое касательство к нашей теме. О. Иоанн – крупнейший исследователь византийского богословия и исихазма, и можно с уверенностью сказать, что под «открытым воззрением на человека» он понимал то православное воззрение, которое видит природу человека не замкнутой в себе, но размыкающейся в восхождении к обожению, делающей себя открытой навстречу Богу. Такое видение человека утверждается в патристике и воплощается на практике в православной аскезе, в исихазме. И в свете этого, позиция Мейендорфа означает, что обсуждаемое нами исихастское богословие, которое мы квалифицировали как «внутренне антропологизированное», несет в себе антропологизацию богословия иного типа, не связанную с редукцией догматических и мистических содержаний богословия. Действительно, опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. И за счет этого, в исихастском богословии реализуется стратегия антропологизации богословия, принципиально отличная от протестантского русла и чуждая редукции богословия.
