«Центральный социологический факт, — пишет И. Вайс в своей книге о М. Вебере, — это смысл, конституирующийся, утверждающийся и обретающий действенность в социальной интеракции („интерсубъективном“ процессе взаимодействия людей как непосредственно понимающих друг друга субъектов. — Ю.Д.). Центральная проблема социологического исследования — как смысловая отнесенность (поведения одного человека) к поведению других утрачивает свой открыто общественный (то есть „не-отчужденный“. — Ю.Д.) характер и трансформируется в естественно вырастающую (то есть независимую от человека, объективную. — Ю.Д.) детерминацию». Натуралистическая социология, как правило, имела в виду лишь вторую сторону этого антиномически-противоречивого процесса — историю, общественное развитие как «естественноисторический процесс». Феноменологическая социология акцентировала его другую сторону, в каком-то отношении продолжив здесь традицию «наук о духе» (в составе которых оказывалась и она сама).

Однако в русле такой — антинатуралистической — ориентации, согласно И. Вайсу, недостаточно учитывался тот момент, который был акцентирован неомарксизмом (вспомним Хоркхаймера и Адорно) — понимание «интерсубъективного» конструирования реальности как общественно-исторического процесса. Коль скоро этот аспект дела учитывается во всей его социологической значимости, становится очевидным и то новое и особенное, что внес М. Вебер своим пониманием социологии как науки о действительности. «Прорыв» социологии к действительности — это прорыв ее к «жизненному миру», понятому, однако, как общественно-исторический процесс (именно общественно-, а не естественно-исторический). «Опосредствование» науки «жизненным миром», то есть ее самокритика с точки зрения «жизненного мира», предстает теперь — одновременно — как «опосредствование» науки «общественной практикой» (то есть «рефлексия» ею своих собственных основоположений, осуществляемая в духе «критической теории»). Таким образом препарированная социальная наука и предстает теперь как «наука о действительности», в качестве «момента» которой выступает, в частности, и она сама. Причем — предвосхищающим! — образцом такой науки и оказывается в изображении И. Вайса веберовская социология, артикулирующая перспективу, наметившуюся в русле «социологического радикализма», с помощью более «классических», — а значит, и более общезначимых — социологических понятий и категорий.

В том же 1975 году, когда была опубликована книга. И. Вайса о М. Вебере, в «Кёльнском журнале социологии и социальной психологии» (№ 4) появилась статья. Ф. Тенбрука «Дело Макса Вебера»¹⁸, вызвавшая оживленную дискуссию, которая продолжалась несколько лет (по крайней мере, до!981 года, если иметь в виду разбор этой статьи М. Ризебродтом, опубликованный журналом в самом начале года) и до сих пор поминается в новых вебероведческих трудах (например, в двухтомной книге В. Шлюхтера «Религия и образ жизни», вышедшей в 1988 году¹⁹). Судя по всему, эта статья оставила более глубокий след в осознании вебероведами «новой волны» интереса к М. Веберу, чем книга И. Вайса. Если не результаты исследований Ф. Тенбрука, то — во всяком случае — основная перспектива, намеченная в его статье, оказалась более соответствующей духу «веберовского ренессанса», чем та, которую предложил И. Вайс.

Быть может, потому что Ф. Тенбрук, как свидетельствует его статья «Генезис методологии Макса Вебера», опубликованная еще в 1959 году²⁰, имел достаточно времени для изживания «методологизма» в подходе к веберовскому учению (от которого еще не успел окончательно освободиться И. Вайс), ему удалось сосредоточиться на самом главном, что, оказывается, и питало обновленный интерес к этому учению, — на расшифровке социологии истории, лежащей в его основании. Речь идет об историческом процессе, постигнутом под углом зрения понятия социального действия (предстающего в каждом конкретном случае как индивидуальное человеческое действие) и его решающих мотивов. Поскольку же, согласно самому М. Веберу, глубинной проблемой человеческой мотивации оказывается, в конечном счете, вопрос о смысле жизни, постольку важнейшей составляющей его социологии истории становится социология мировоззрения (как способов артикуляции для человека этого вопроса и определения перспектив его «решения»).

В данном случае имеется в виду именно социология, а не психология мировоззрений (как это имело место у одного из учеников М. Вебера Карла Ясперса, выпустившего в 1919 году под таким названием специальный труд), потому что они рассматриваются не в контексте типических переживаний, но в контексте типических действий человека, как элемент образа жизни, объединяющего «образ действия» и «образ мысли». Мировоззрение как способ артикуляции для самого человека последних мотивов, побуждающих его к деятельности, жизнедеятельности, к тому, чтобы вообще жить (а не отказываться от жизни). А так как в конечном счете решение всех основных вопросов мировоззрения (начиная с вопроса о выборе мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения другому) упирается, согласно М. Веберу, в вопрос о вере, понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный) акт, то основополагающая мировоззренческая проблематика оказывается — в его глазах — совпадающей с религиозной, и ее специальным исследованием он занимается именно в пределах своей социологии религии.

В связи с этим и у Ф. Тенбрука (в его статье 1975 года) проблематика социологии религии выдвигается в центр при решении вопроса о том, что же было главным «делом» (делом жизни, научного творчества и т. д.) Макса Вебера, с точки зрения которого его искания могли бы предстать как нечто целое, освещенное общим смыслом, позволяющим — в свою очередь — осветить и отдельные «фрагменты» веберовского социологического учения, до сих пор кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это искомое «главное дело» М. Вебера и должно было бы пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут называть веберовской «исследовательской программой», усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу современного вебероведения.

Впрочем, справедливость требует признать, что И. Вайс в своей книге также не обошел вниманием социологию религии М. Вебера. Он выделяет в ней большую (и едва ли не наиболее содержательную) главу под симптоматичным названием «Социология религии как парадигма», начиная ее ссылкой на Р. Бендикса, который «вообще понимает остальную» веберовскую социологию как «продолжение социологии религии»²¹. Однако «религиозно-социологическая постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу, — концентрируется целое» творчества М. Вебера²², берется его комментатором под специфически-феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения того, каким образом можно было бы «вывести» это «целое» из «донаучного („жизненно-мирского“) опыта» М. Вебера, показав, что веберовская «принципиальная рефлексия предпосылок и возможностей науки о культуре социальной науки» была в конечном счете нечем иным, как «оправданием, более того: раскрытием в качестве необходимого» именно такой «укорененности» его социологии в упомянутом «опыте».

Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы одновременно продемонстрировать возможности феноменологического подхода к анализу социологической науки ив то же время представить доказательство того, что веберовская методологическая саморефлексия осуществлялась в соответствии с рекомендациями феноменологической социологии (несколько, впрочем, скорректированными с помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от главного, что, как оказалось, образовывало специфику интереса к социологии религии М. Вебера в русле «веберовского ренессанса». Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть «механизм» веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете как важнейшие типологические особенности различных культур, так и основные «силовые линии» всемирной истории.