Как видим (и эту основополагающую идею В. Шлюхтер приписывает М. Веберу), условием возможности— и структурным принципом — «картины мира» является та или иная степень раскола между человеком и (его собственным!) миром, с необходимостью принимающая, в ходе своего последовательного развития, форму идеи-представления о «двух мирах»: низшем и высшем, дольнем и горнем. Заключая в себе некое изначальное представление о субординации, иерархии ценностей, эта идея, лежащая в основании любой «картины мира», задает определенную систему координат, в какую и помещается «мир», воссоздаваемый в данной «картине». Таким образом, «картина мира» оказывается единством когнитивного («чисто» познавательного) и нормативно-оценочного аспектов.

«Картина мира» у М. Вебера — это, согласно В. Шлюхтеру, прежде всего «истолкование отношения человека к миру», взятому «как космос естественных и смысловых связей» и постигаемому сквозь призму постулата о существовании «сверхчувственной сущности» и «сверхиндивидуальных смыслов», на основе которого формируются представления о «конечных условиях существования — как внутренних, так и внешних»³⁸. Это бесконечное многообразие окружающей нас действительности, представленной как более или менее (сначала менее, а затем все более и более) рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерархизированным ценностям. Поскольку же речь идет здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как высшие принципы нравственно ориентированного целеполагания), постольку «мир», отнесенный к «ценностям», предстает — в синтезирующей его «картине» — как предмет определенного морально-практического отношения и, соответственно, определенным образом направленной деятельности человека, в нем живущего, но принадлежащего, как видим, не только этому «миру».

М. Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к «миру», заключающие в себе соответствующую установку, пред-определяющую направленность (жизне) деятельности людей, вектор их социального действия. Первый из них он сопрягает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй — с индуистским и буддистским, распространенным в Индии, третий — с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. В каждом из этих способов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жизни» людей — этически определенная модификация формы их существования. Им же, этим изначальным мироотношением, обусловлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и «темп») последующей рационализации — как в пределах картины «мира», так и в нем самом.

Именно в рассматриваемой здесь связи В. Шлюхтер обращает внимание на отношение «избирательного сродства» между комплексами основополагающих религиозных воззрений и представлений, с одной стороны, и установками, определяющими «образ жизни», — с другой. В рамках индуистски-буддистской «картины мира» он фиксирует (разумеется, со ссылкой на веберовские тексты) такого рода «сродство» между представлением о «вечном миропорядке», которое тесно сопрягалось с представлением о человеке как «сосуде» Бога, и созерцательно-мистической установкой, побуждающей к пассивности, уклонению от мирских забот. В пределах же иудаистски-христианской «картины мира», напротив, констатируется «сродство» между идеей «действующего Бога», связанной с пониманием человека как «орудия Бога», и активистской этической установкой, побуждающей к деятельности «в миру» («внутримирская аскеза»). Соответственно различаются и общие направления религиозного (само) удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь «картин мира». В первом случае этого «удостоверения» добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях. А отсюда проистекает и различие в «этических модификациях» образа жизни: в одном случае ее лейтмотивом будет напряженная деятельность, в другом «мудрое недеяние»³⁹.

Формой развития, осуществляемого как в пределах «картины мира», так и за ее пределами — в самом «мире», формируемом по ее образу и подобию, является рационализация. Рационализация, согласно В. Шлюхтеру, — и есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее (если мыслить «мир» в понятиях, предлагаемых его «картиной»), с расколом «мира» на посю- и потусторонний, реальный и идеальный, греховный и безгрешный. Причем эта напряженность, вызываемая изначальным дуализмом («двоемирием») «картины мира» и толкающая людей на путь рационализации — как теоретической, так и практической, ведет не к преодолению раскола, а к его углублению, к обострению этических напряжений, характеризующих его. Неизбежным следствием такой рационализации оказывается усугубляющаяся дифференциация: двух «миров», все более обособляющихся друг от друга; различных религиозно-этических типов отношения к «миру»; «стилей» и «образов жизни», все более резко противополагающих себя друг другу; наконец, самих типов рационализации. Причем внутри каждой из обособившихся сфер и областей совершается свой процесс дифференциации, сопровождающей рационализацию.

Согласно излюбленной идее В. Шлюхтера, которую он стремится обосновать, ссылаясь на веберовские тексты, процесс рационализации, которая каждый раз начинается как попытка преодолеть какое-то противоречие, внутренне диалектичен. И диалектике этого процесса подвластны прежде всего метаморфозы, к которым он приводит в пределах «картины мира». Рационализация религиозной идеи «двух миров», лежащей в основе любой «картины мира» (за исключением «магической», которая не является таковой в точном смысле слова именно в силу этого «исключения»), с логической неизбежностью ведет к обесценению (посюстороннего) «мира». Но чем радикальнее осуществляется такого рода обесценение (а в этом отношении дальше всего зашел христианский религиозный рационализм), тем большей оказывается способность обесцененного «мира» к противостоянию иному, потустороннему «миру» — притязаниям, которые от его имени выражает религия. И чем сильнее противостояние, тем более настоятельным становится принуждение к религиозному компромиссу с «дольним» миром, на который неоднократно должно было идти христианство на протяжении своей средневековой истории⁴⁰.

Если же иметь в виду последующую историю европейской рационализации (как теоретической — в рамках «картины мира», так и практической — в самом этом «мире»), то здесь ее парадоксальная диалектика — «парадокс рационализации», по В. Шлюхтеру, — заключалась в следующем. Чем более артикулировалось (логически и, соответственно, «практически» — как в этическом, так и в техническом смысле слова) противостояние земного «мира» небесному, тем настоятельнее оказывалось требование учитывать специфические «законы» первого, подчиняя рационализацию его собственным «законам». Но чем больше подчинялась рационализация этого «мира» такому требованию, тем резче обозначалось расхождение между его «эмпирической реальностью» и религиозным постулатом о существовании внеэмпирического, сверхреального мира. А чем резче обозначалось такое расхождение, тем насущнее становилась потребность — на почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему) создавать новое единство⁴¹.

Последней попыткой создать такое единство, перебросив «мост спасения» между абсолютно запредельным («трансцендентным») Богом и совершенно безбожным («богочуждым») «миром», и была, согласно шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, радикально-протестантская версия иудаистски-христианской «картины мира». Внутренняя «диалектичность» предложенного в ней решения непреодолимой антиномии заключалась в том, что здесь (абсолютная) нужда превращалась в (высшую) добродетель. Дело в том, что именно сознание абсолютности разрыва между «миром» и Богом, которое должно было ужасать радикально настроенного протестанта, потрясая его до глубины души, — оно-то, по В. Шлюхтеру, и должно было до предела усиливать его жажду спасения: избавления от «падшего мира», обители обусловливающих друг друга грехов и страданий.