Такова праформа декартовского мышления, его живой нерв: я запомнил себя в качестве знающего A (есть рефлексивное условие памяти об A), а в действительности A. как оно есть, не было мною узнано, я знаю лишь то, что знаю или помню с детства, из книг, из знания самого себя как эмпирической истории «души». Кстати, эти почти буквальные декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idйe fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст – французские бойцы-энтузиасты, и их честолюбие – вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам… воскресает.

Декарт требует от себя отваги в невербальном, отваги верить себе (Пруст, кстати, такую веру называет «экспериментальной»), чтобы поместить свое «видение» (прозрачное для «я – существую») и себя как живое, целостное существо там, где, казалось бы, все занято ответами и образами-оболочками, которые можно получить рассудочно-удачной комбинацией из всей массы уже имеющихся слов и значений для любых предметов. Он как бы могучими плечами мгновения-одновременности с «естественным светом» раздвигает вязкую, слипшуюся тяжесть мира – будь то детство, язык, память или же схоластическая сумма всей учености его времени. Ибо познания нет (как нет и воления), если я не займу собой своего места (с риском и ответственностью) для познания того, что сам вижу и переживаю, собственного состояния, того, что я знаю только из себя или чему могу дать родиться. Это развитие своего сознания в целях познания и события Поль Валери удачно назвал системой эготизма. связав с Декартом еще одного прекрасного француза, а именно – Стендаля. Термины «собственный», «я» и т п. употребляются Декартом в эготическом (стендалевском) смысле слова, и в этом заложен глубокий метафизический смысл.

Итак, мы пришли к пониманию того, что человек, нашедший свое собственное место и занявший его, держит понимание или то, что я называл «рацио», способен развить рацио как аподиктическую возможность, свойственную самому миру. Иными словами, мировая вместимость меня самого, с уникальностью мною видимого и очевидно мыслимого, означает и мою вместимость мира, достаточную емкость моего владения собой и миром. Но в то же время мир уже заполнен, и без нашей индивидуации все его точки связаны и соединены тем, что мы уже знаем (догматически, не критически). Как же образуется зазор, чтобы я мог в него протиснуться и занять свое место в мире?

И другой аспект декартовских рассуждений – как оказаться участником метафизического априори и быть способным обосновывать и держать необходимые связи в мире – состоит в том, что это вхождение в мир на свое место, без которого нет новых смыслов существования (или вообще нет смысла), есть преобразование самого себя. Слово «я» во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует «egocogito,egosum», означает, во-первых, как мы теперь понимаем, обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного. На незаместимое место становится переосмысленное и преобразованное Я. То есть, вглядываясь в самого себя, не преобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя – можно. По какой-то кривой мы быстрее приходим к той точке, к которой по прямой, казалось бы более короткой, прийти не можем. И самое главное: если случился акт существования Я в мысли и мыслью, то назад вернуться уже невозможно. Нельзя говорить о случившемся, используя определения и внешние сравнения предметов, и доказывать существование. Доказательство Декартом существования показывает, что доказывать уже ничего не надо. Между Я и существованием нет никакого интервала, нет никаких событий. Существование уже слилось со мной, и я не могу вернуться в точку, откуда начиналось преобразование меня. Поэтому Декарт и говорил, что положение «я мыслю – я существую» истинно каждый раз, когда я его думаю я высказываю (или не высказываю). Следовательно, то не разновидность теоретического аргумента, который поддается экспликации и изложению. Мы даже вдова, этого случившегося, уловить не можем. Ведь если оно случилось, если мы как мыслящие встали на свое, никем другим не занятое, место аподиктического Существования в мысли, то тем самым случилось (и есть в акте) «партикулярное естество». То есть – о-существилось бытие, и доказывать ничего не нужно. Это во-первых, и, во-вторых, нельзя вербально дублировать бытие описанием, ибо, в-третьих, из мысли не вытекает никакое бытие. Бытие не порождается мыслью. Декарт вовсе не выводил признак бытия или существования из мышления, из возможности нечто мыслить. Наоборот, он доказывал, что бытие нельзя выдумать и вымыслить, оно не порождается мышлением; когда оно случилось, мы не можем вернуться назад (поскольку между мышлением и существованием нет интервала), чтобы доказывать, расчленять, разъяснять. «Мы – есть» – это тавтология, в плодотворном смысле этого слова, онтологическое уравнение в бытии и понимании.

Тем самым я хочу подчеркнуть еще один аспект, еще одну сторону этого дела, что будет как бы выводом из предшествующего. Понятие того, о чем мы сейчас размышляем, в каком-то смысле не есть понятие. Это скорее, конечно, символ, соотносясь с которым и сопрягаясь с действием которого, мысля его как понятие мы развиваемся как живые существа или перерождаемся, но не познаем. Это не Я, которое мы представляем наглядно и думаем, что у нас есть некое «я». На самом деле для философа никакого «я» как реальной структуры, укорененной в онтологии сознания, нет, а есть лишь действительная, эмпирически существующая (в смысле философского умозаключения) псевдоструктура, вторичное образование, называемое «я».

Мысля понятие «я», мы моделируем феномен наглядного (в материале нашей психики) осознавания, когда совершается не процесс познания нами чего-то, а процесс нашего собственного развития в соотнесении с тем, что я называю символом. Мы развиваемся вместе с нашим пониманием как условием и частью самого бытия. Развитие. – реальный факт в мире, и с нами он тоже, как это ни странно, случается. Иногда и мы, грешные, развиваемся. Но процесс развития, повторяю, – это не процесс познания внешних вещей, а процесс, в котором действует бытийная сила. Он и есть бытие. Развитие рождает само, фактом и действием бытия, к которому мы причастны и в котором участвуем, и заменить его актом мысли нельзя, так же как нельзя рожать мыслью. Декарт утверждал, что мыслью нельзя породить даже мысли. В этом заключается смысл того, что я говорил выше: нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда – впереди тебя рождается мысль. Поэтому приходится себя преобразовывать, и это вполне реальный и, очевидно, физический процесс, где слово «физика» имеет, конечно, условный смысл, но применяем мы именно его.

Отсюда вытекает задача для наших психологических и философских медитаций: в чем заключается этот процесс? Ранее мы уже установили, что феномен осознавания – это в некотором смысле вертикаль или перпендикуляр к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Экспликация этого феномена означает элиминацию зависимости сознания от того, как оно выполняется тем или иным конкретным физическим или психическим устройством. Мы осмысленно оперируем понятием сознания, независимо от того факта, что оно является специфической функцией нервной системы; мы уже знаем, что сознание имеет большую размерность и не укладывается в пределы такой функции. Когитальные акты, с точки зрения философии Декарта (и нашей), вообще таковы, что не предполагают реального физического носителя, выделенного непроницаемыми чувственно-телесными границами, некоего специального агента, специального индивидуально-психического ментального механизма. Но тем не менее в таком построении понятия сознания какая-то физико-подобная, действующая основа все-таки предполагается, имплицирована и открывает линии дальнейшего философского развития, вполне развернувшиеся в XX веке. Эта основа – не «тело» в физическом, дискретно локализуемом смысле (как видимым образом выделенная единица с замкнутым на нее индивидуально-психическим механизмом, будь то даже марсианское тело или «тело» какого-нибудь другого воображаемого фантастического существа). Но какая-то особого рода физика в таком построении все же имплицирована настолько, что когда я ввожу понятие бытия вместе с декартовским понятием мышления, то вынужден вместе с этим говорить о том, что делается сплои бытия. Говорить чуть ли не о «гармониках» воображения (а Воображение у Декарта – «тело»!) и о том, что то, что эта сила бытия делает, нельзя пытаться сделать, заменить или возместить актом мысли (волепроизвольной и рационально моделирующей). То есть речь не может не идти о том, как эта сила располагается. Для того чтобы действовать, она явно должна располагаться в особом пространстве и времени, где может длиться «настоящий» акт, неотделимо от себя здесь ангажирующий мою жизнь и воспроизводящий себя там (в том числе в других людях, находящихся на больших временных и пространственных отдалениях!) – и при том не в последовательности смены состояний, а вложением и взаимопроникновением одного состояния в другое. И тем самым и меня там длящий! Не случайно юноша Декарт в своих записях помечает: «свет познания – жар любви» (и, следовательно, нет разницы между «богом философов» и «богом любви», между «богом философов» и «богом Авраама, Исаака и Иакова»). Такова «физика» этого делания бытием – символа философии и мудрости одновременно.