Что мы видим? Автор систематически встраивает современные научные конструкты (психотехническая практика, трансперсональные переживания, трансперсональный опыт) в описание религиозных реалий древности, тем самым создавая иллюзию их объяснения. Почему иллюзию? Трансперсональный опыт и трансперсональные переживания – конструкты психологической традиции Грофа, существование которых доказано лишь для его последователей. Другие психологические школы не признают их, выдвигая альтернативные (зачастую совершенно отличные) системы понимания внутреннего мира и принципов его устроения. Термин «психотехника» сконструирован самим Торчиновым на основании идеи Станиславского о принципах отработки актерской игры3, которые в свою очередь были заимствованы тем из йогических упражнений4. Получается интересная картина: Торчинов создает исследовательскую концепцию для изучения всех религий, основывая ее на, как ему представляется, объективной психологии Грофа, укорененной в восточном понимании религии и на идеях Станиславского, в свою очередь основанных на йогических упражнениях. В итоге Торчинов пишет книгу, большая часть которой развернуто интерпретирует именно восточные религиозные традиции, ибо они лучше всего ложатся в разработанную исследовательскую рамку, другие же грубо в нее вгоняются. Из этого сделаем вывод: то, какими исследовательскими категориями и концепциями пользуется ученый, – принципиально важно. Нет нейтрального научного языка, любой язык описания создает изучаемое явление. Следовательно, любые психологические исследования религии будут строиться на фундаменте конкретного мировоззрения, проецируя его категории в материал, тем самым не изучая его, а подстраивая под себя.

Поэтому-то и необходимо вырабатывать систематическую рефлексию в отношении исследовательских методов изучения религии. Вообще, религиоведение в этом плане – одна из самых пострадавших дисциплин. Почти за два столетия своего существования она всегда заимствовала методы, принципы, теории из иных сфер, которые мыслились научными по преимуществу. Психология в этом плане стала кладезем истин в отношении внутреннего мира, своего рода deus ex machina, расставляющего по местам все непонятные и необъяснимые для наблюдателя или историка религиозные переживания, дающего им истолкования. И то, что у Фрейда, Юнга или Маслоу истолкования могут быть подчас противоположны, религиоведа не смущает – каждый выбирает то, что ему ближе, на деле лишь подключая отдельную психологическую теорию к набору непонятных ему религиозных действий и переживаний. Кажется, с развитием когнитивных исследований, появлением отраслей нейронаук, специализирующихся исключительно на изучении религиозного и мистического опыта, оформлением «Подразделения 36» Американской психиатрической ассоциации и аналогичных структур, объединяющих экспериментально изучающих религию и духовность психологов, все должно было измениться. И действительно, на данный момент мы имеем тонны литературы, написанной с использованием современных психологических категорий, привлечением самых последних научных методов. Но объясняют ли они суть религиозных переживаний? Ответить можно двояко. Если вы верите в психологические принципы объяснения внутреннего мира, лежащие в основе исследований, – то да. Если не верите в них – то нет. Казалось бы, при чем тут вера? Разве речь идет не об объективных и общезначимых научных данных? Чтобы прояснить суть проблемы, необходимо обратиться к рассмотрению общего контекста, в котором существуют все исследования религии сегодня.

Термин «секуляризация» в последние десятилетия стал широко распространен. О его сути спорят, изучают границы, механизмы и принципы стоящего за ним процесса, констатируют его окончание, предлагают альтернативы и т. п. Для нашего исследования дебаты вокруг темы не представляют большого интереса, важно, что мнения сходятся на том, что нововременная эпоха в истории западного мира связана с фундаментальным изменением отношения к религии, трансформацией роли и места последней в структуре социума и культуры. Секуляризация становится тем фоном, на котором только и могли возникнуть исследования религии и появиться психологические модели понимания ее сути. Поэтому в общих чертах установить контекст процесса секуляризации оказывается принципиально важным для решения вопроса о валидности интерпретаций религиозных переживаний. Специалистов по секуляризации много, но мы здесь обратимся к фундаментальной работе Чарльза Тейлора «Секулярный век» не только потому, что это самое объемное историко-культурное и социофилософское исследование темы, но и потому, что масштаб проблемы представлен в нем наиболее полно.

Тейлору удалось сделать чрезвычайно важную вещь: убедительно доказать, что горизонт бытия современного человека коренным образом отличается от горизонта бытия людей, живших до эпохи модерна. Это изменение накладывает колоссальный отпечаток на всю структуру современного знания, тем более когда оно начинает работать с артефактами прошлого или с современными реалиями, чей генезис и развитие проходили в прошлом. Религия в самом широком смысле этого слова как раз и относится к феноменам второго рода. Отличительной чертой труда Тейлора является обилие авторских концепций (например, трехуровневая конструкция магистрального тезиса о секуляризации, два типа материализма, провиденциальный деизм, взаимодополнительность, имманентная структура5, закрытые мировые структуры и т. д. и т. п.6), встроенных в колоссальный объем историко-философской фактологии. Последнее плохо сказывается на восприятии, можно сказать, что объем аргументации у Тейлора поглощает его тезисы. Для нас важно, что нерв его труда составляют две ключевые концепции: эксклюзивный гуманизм и диалектика пористого и буферизированного7 субъектов.

Диалектика двух типов субъекта строится на убеждении в том, что человек прошлого ощущал себя пористым существом, подверженным внешним влияниям духов, сил, систем подобия, движения планет, открытым для чар, сглаза и прежде всего божественного воздействия, он был знаем богом и знал бога. Мир модерна ломает эту картину, кардинально трансформируя понимание человеком самого себя, субъект становится буферизированным (в русском переводе – изолированным). Тейлор поясняет это так:

Процесс сначала затрагивает элиты, а позднее, с развитием массового общества, становится неотъемлемой частью общечеловеческого представления о себе. Заметим, что книга Тейлора мудро посвящена лишь трансформации религии в западном мире (даже славянский православный мир он не склонен включать в рамки рассмотрения), но ее выводы вполне могут быть экстраполированы и на все человечество, охваченное массовой культурой, массовыми средствами коммуникации, общими модами, источником которых как раз и становится западный мир. Буферизированный субъект к концу XIX века стал базисом для оформления современной психологии. Как заметил антрополог Винсент Крапанцано, «многое из того, что мы на Западе называем психологическим и помещаем в некое внутреннее пространство (в голову, в ум, в мозг, в сознание, в психику), во многих культурах понимается в явно непсихологических терминах и находится в других „пространствах“»9. Именно идея закрытого существа, во внутреннем мире которого происходят сложные трансформирующие его самоощущение и поведение процессы, является краеугольным камнем психологического сознания, отделяющего нас от человека досекулярного времени. Разумеется, не все так просто. В эзотерических учениях, таких как спиритизм, мы находим гибридизацию представления о двух типах субъекта (пористом и буферизированном), психологические традиции Юнга и Грофа намеренно нацелены на разрыв отделяющей субъекта от окружения границы, но это те исключения, которые подтверждают правило. Вообще суть процесса секуляризации, по Тейлору, – в бесконечной гибридизации домодерных форм сознания с модерными.