По мнению некоторых исследователей, мистицизм стал тем фундаментом, на котором позднее вырос мегаполис современной концепции «духовность»22. В письме 1901 года Уильям Джеймс заметил: «Материнское море и источник всех религий лежат в мистических переживаниях человека, если понимать слово „мистический“ в очень широком смысле»23. Герои нашей книги Эндрю Ньюберг и Дэвид Яден считают, что, если бы Джеймс писал свой труд сегодня, он наверняка назвал бы его «Многообразие духовного опыта»24. Но мистицизм значим не только для личной жизни. В современности он стал уникальной кросскультурной категорией, способствующей экуменическому диалогу. Максимально широко популяризированное после труда Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» представление о том, что мистический опыт есть вершина опыта религиозного, стало уникальной почвой для сравнения жизни и учения лидеров различных религий, для убеждения в том, что среди мистиков мы «…встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины»25. Сейчас «мистик» порой употребляется как почетный эпитет, прилагаемый к религиозному деятелю, жизнь и труды которого считаются наиболее значимыми. В обобщенном виде употребление вариаций понятия «мистицизм» можно выразить словами У. Парсонса: «…образованный обыватель мог бы назвать святую Терезу Авильскую, мастера дзена Догэна, суфия аль-Халладжа или индуистского мудреца Шри Ауробиндо „мистиками“. Опять же Коран, Упанишады или Зоар могут быть названы классическими „мистическими текстами“. Точно так же можно было бы выделить первое видение Рамакришной Кали, восхождение святого Павла в рай и достижение Буддой нирваны под деревом Бо как примеры „мистических переживаний“»26. Такое многообразие значений стало естественным для современной культуры, мистицизм и производные от него интуитивно понятны нашему современнику и неотделимы от духа времени.

А как представляется стандартное описание мистического опыта? Приведем пример:

Обычно, когда речь заходит о переживаниях мистического характера, то представляют их сродни приведенному выше. Этот отрывок принадлежит перу убежденного атеиста, мало того, одного из самых известных «новых атеистов» современности – Сэму Харрису. А переживание произошло с ним в Галилее на месте Нагорной проповеди. Харрис намеренно приводит его как типичную форму мистического или духовного опыта, вернее, опыта, который должен трактоваться как мистический любым верующим (Харрис перечисляет христиан, индуистов, буддистов). Для Харриса опыт такого рода неотъемлемо связан с практиками созерцания религиозных виртуозов (монахов, йогинов), он есть высшая форма того, что́ религия культивировала в человечестве. Все догматические учения по сравнению с ним – мусор. Для Харриса лишь этика и переживания «внутренней бескорыстности сознания»28 – то наследие, которое должно остаться человечеству после полного ухода религий.

Сам факт, что для пропагандиста атеизма переживания, подобные описанному выше, – эталон религиозных чувств, свидетельствует о положении, которое мистицизм как культурный феномен занимает в современности. Фактически сегодня он одновременно играет две роли: высшая форма религиозной жизни и лучшие переживания [или «лучшее переживание»?] в жизни атеиста. Можно еще добавить, что мистицизм оформил тот стиль жизни, который сейчас принято называть духовным, но не религиозным.

С историографической точки зрения практически все, кто рефлексирует над этим вопросом, сходятся на мысли о ключевой роли труда «Многообразие религиозного опыта» для введения понятия в религиоведческий дискурс, затем говорят об эссенциалистской волне (связанной с убеждением в реальности некоего опыта, лежащего в основе мистицизма), исследователях, продолживших заданный Джеймсом импульс и активно использовавших в своих трудах это понятие, среди них прежде всего выделяют Р. Джонса29, Э. Андерхилл30, Р. Отто31. Широкое понимание мистицизма как основной категории в изучении внутреннего опыта представителей всех религий развивается вплоть до 1960‑х годов, когда благодаря трудам У. Т. Стейса32 категория обретает более психологизированный и формальный характер. Переломным моментом, заложившим начало деконструирования и философской критики понятия, указывается труд 1978 года под редакцией С. Каца. Заложенную им мысль о том, что мистицизм не имеет никакого «сущностного ядра»33, в 1985 году развил Уэйн Праудфут, проследив генеалогию понятия от романтической философии и концепции Фридриха Шлейермахера. Праудфут указал на то, что мистицизм стал частью масштабной «защитной стратегии», направленной на охранение сферы религиозного опыта и религиозных чувств от редукционистской критики материалистов34. Благодаря идеям Каца, Праудфута и других авторов в философских кругах развивается полемика вокруг феномена мистического опыта, специфики его генезиса и значения. Преобладающим становится мнение, что по своей сути мистицизм неопределим как нечто незыблемое, он «постоянно меняющаяся социальная и историческая конструкция»35. Но в 1990‑е профессор Техасского университета Бернард Макджинн возвращает дискуссии о мистицизме в эссенциалистский, причем строго христианский контекст. Его многотомная история христианского мистицизма – наиболее фундаментальный труд по теме, разворачивающий панораму становления и развития мистицизма от V до XVII века36. Мистицизм Макджинн определяет как «…часть или элемент христианской веры и практики, которая касается подготовки, осознания и эффекта того, что сами мистики описывают как прямое и преобразующее присутствие Бога»37. В результате его усилий и неутихающих философских дебатов концепция мистицизма становится широко обсуждаемым и постоянно используемым в академии понятием.

Казалось бы, у нас есть социально признанный и широко используемый термин, есть традиция его академической рецепции, причем как в критическом, так и в апологетическом ключе. Зачем еще раз обращаться к этой проблеме? Не все ли здесь очевидно? Как кажется, такое обращение необходимо прежде всего потому, что подавляющее большинство трудов о мистицизме не учитывает его исторический генезис и определенные факторы, сделавшие именно эту категорию столь популярной в современности. В последней четверти XX века в религиоведении формируется тенденция: с подачи философии постмодернизма все формы компаративного религиоведения, в первую очередь феноменология религии (хотя классики Отто и Элиаде постоянно переиздаются), объявляются устаревшими и не имеющими смысла. Религиоведение в целом оказывается колониалистским западным продуктом, сформированным изначально на основании христианских ценностей. Фундаментальную ошибку всего религиоведческого проекта критики-деконструктивисты видят в навязывании многообразию культур единой монотеистической системы религиозной жизни; таким образом, религиовед не изучает культуры, а подгоняет их под свое изначально основанное на христианстве видение. Критика столь обширна, что само понятие «религия» объявляют неудачным порождением западноцентризма, предлагая вовсе отказаться от него. Поскольку классики религиоведения были по большей части протестантами, то возникает идея отвержения наследия протестантской теологии. Так формируется новое религиоведение.