Иноческая жизнь представляется отцам-подвижникам не только прекрасной; многие из них считали её единственно истинной философией, «ибо философия, — по словам Нила Анкирского, — есть исправление нравов при истинном знании сущего» (De monastic. 3). Философия как единство дела и знания была указана людям Христом. Он своей жизнью проложил путь этой философии, его продолжили апостолы, а теперь продолжают иноки, отказавшись ото всех удовольствий мирской жизни. Стремящийся «истинно философствовать» должен отречься от всего приятного в жизни, должен трудиться, пренебрегая имуществом, телом и, если потребуют дела добродетели, даже положить свою душу, как это сделал Иисус. Следуя этому образу жизни иноки становятся «как бы светильниками, сияющими во тьме, неподвижными звездами, озаряющими мрачную ночь жизни» (5).

Подражая своим образом жизни Христу, иноки открывают для себя возможность более глубокого подражания — восстановления изначального Богоподобия (De pauper. 44). Для окружающих же жизнь иноков должна, по мнению Нила, служить ясным признаком «Богоподобия» и всякий человек должен устремиться украсить себя достоинствами, которыми Роняет «божественный образ». К ним Нил относит «справедливость, терпеливость, негневливость, независтливость, благотворительность, сострадание, незлопамятность, добротолюбие, доброту, равночестие, стремление помочь другим, общительность, попечительность, скромность, короче сказать, все, в чем «обилие благости являет Бог» (47). Приближение к этому идеальному состоянию духа и образа жизни било доступно, по мнению Нила, только тем, кто умер для мира той своей частью, которая связана с телесными влечениями и удовольствиями и жив той частью, «какой совершаются добрые дела», т. е., прежде всего, инокам. Но и они не должны быть «праздными для добрых дел», ибо только в последних реализуется собственно духовная жизнь (48).

Автору сборника рассказов о жизни подвижников — духа Иоанну Мосху (ум. 619 г.) каждый рассказ представляется прекрасным цветком, а весь сборник — благоухающим «лугом духовным».

Из чего же складывается красота подвижнической жизни, какие черты её удостаиваются особой похвалы теоретиков иночества?

Нил Анкирский в качестве примера для своих современников-монахов приводит жизнь легендарных древних подвижников, «которые вели жизнь бездомную, бесприютную, не имели на себе одежды, скитались всегда с места на место, с приятностью питались пищей, какая случалась», не заботясь о завтрашнем дне, кочевали где придется и «имели против себя много клеветников и гонителей». Не так живут, сетует Нил, ¹ современные ему монахи. У них и прочный кров, и пищи впрок, и одежды запасено на всякое время года. Есть и деньги. Конечно, им трудно равняться в добродетели с древними (De pauper. 3–4).

Иоанн Лествичник (VI–VII вв.) так определял сущность иночества: монашество «есть чин и состояние бесплотных, достигаемое в теле вещественном и причастном нечистоте… Монах есть в непорочности сохраняемое тело, чистые уста, просвященный ум… Удаление от мира есть добровольное возненавидение вещества, восхваляемого [миром], и отречение от естества для преуспевания в том, что выше естества» (Scala parad. I, 633BC). Он различает три основных вида монашеского [51]подвижничества: полное отшельничество и уединение, «безмолвие» в сообществе одного или двух братьев и пребывание «в общежитии».

Высшим и самым трудным видом подвижнической жизни считалось отшельничество. С него собственно и начиналась история монашества, а жизнь первого египетского отшельника Антония Великого, мастерски описанная Афанасием Александрийским, стала образцом истинно подвижнической жизни.

Главные средства на путях достижения вечного блаженства Антоний видел в полном уходе от мира, отказе от всяческих чувственных удовольствий, в борьбе с телесными вожделениями, постоянно одолевающими человека в пустыне, в укреплении своего духа. Афанасий образно описывает, какую тяжелую и длительную борьбу выдержал Антоний с естественным стремлением его молодого организма к чувственным удовольствиям. Образы обольстительных женщин, драгоценных предметов роскоши, золотых украшений в первые годы отшельничества постоянно преследовали его, но он противопоставлял этим искушениям мысли о грядущих наказаниях (геенне огненной, адских червях) и таким способом победил в конце концов «дух блуда» (см. Vita S. Ant. 5–6).

Душевные силы, полагал Антоний, укрепляются, Цремгда угасают телесные удовольствия. «Поэтому-то Антоний, — пишет Афанасий, — все сильнее и сильнее умерщвлял и порабощал тело» (7). Он часто не спал ночами, ел один раз в сутки после захода солнца, а нередко и один раз в два, а то и в четыре дня. Пищей Ьрму служили хлеб, соль и вода. Спал он на рогоже, гдо чаще всего на голой земле. Одежда его состояла из Vвласяницы и кожаного хитона, он никогда не мылся и jfil 3 крайней необходимости даже ног не погружал в v в©ду (7; 47). Уже под старость подвизаясь в организованном им монастыре, он стыдился есть с другими монахами, стыдился того, что вообще испытывает иногда потребность в пище и другие элементарные человеческие потребности (45).

Образ жизни и склад мыслей Антония являет собой удивительный феномен одной из предельных крайностей осознания человеком своей духовности, выразившейся в стремлении абсолютизировать эту духовность, практически полностью отделить её от материальной " Стелесной) основы не только в идее, но даже в реальном живом человеке. «Все попечение, — говорил Антоний, — необходимо направлять более на душу, а не на тело, и [лишь] по необходимости отводить малое время телу; все же остальное [время] заботиться больше всего о душе и искать её пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но чтобы ей всё больше подчинялось тело» (45). Крайне аскетический образ жизни, который вел сам Антоний, привел его, по свидетельству Афанасия, в состояние полного душевного равновесия и покоя, к сохранению физического здоровья и возникновению особой красоты тела. Лицо его, отмечает Афанасий, всегда сохраняло «великую и необычайную приятность» (67). После почти двадцатилетнего затворничества его друзья и знакомые, самовольно нарушившие его уединение, с удивлением увидели, «что тело его сохранило прежний вид, не потучнело от недостатка движения и не иссохло от постов и борьбы с демонами. Он был таким же, каким знали его до отшельничества» (14). Таким образом, эстетика аскетизма, проповедуя аскетический образ жизни, направленный на абсолютизацию духовного начала в человеке, отнюдь не всеми её теоретиками соединяется с умалением телесности. Последнее часто является следствием аскезы, но, как показал Афанасий Александрийский на примере Антония, иногда обращается в свою противоположность. У Антония сохранность тела в его юношеском виде и «приятность» лица выступают явным знаком его духовного совершенства, духовной красоты.

В монашестве существовала и другая, можно сказать, изуверская крайность в отношении тела и внешнего вида человека. Она хорошо изображена в пятом слове Иоанна Лествичника. Здесь он описывает свое посещение монахов, осуждённых за грехи, которые, раскаявшись, занимались умерщвлением плоти, надеясь самоистязаниями искупить грехи и заслужить прощение в грядущем веке. «Поспешим, — восклицали они, — не щадя этой скверной и злой плоти своей; но умертвим её, как она умертвила нас» (Scala parad. 5). Колени этих раскаивающихся грешников одеревя-нели от множества поклонов, глаза померкли и ввалились глубоко в глазницы, у многих не было волос, щеки их были изъязвлены и опалены беспрестанным слезоточением, лица осунулись и побледнели; многие ощущали боль в груди — от частых ударов в неё харкали кровью. По внешнему виду ничем не отличались они от мертвецов (там же). В этой крайности ясно просматриваются традиции восточных изуверских культов, долго сохранявшиеся в среде восточного монашества, хотя и не пользовавшиеся особой популярностью.

Крайняя аскеза, варварское уничтожение своей Золоти, не получившие широкого распространения на практике, стали важным мотивом византийской агиографии. Изображая стоическое терпение своих добро-, вольных мучеников, натуралистически описывая их разлагающуюся еще при жизни плоть, писатели-агиографы стремились таким способом выразить духовно-нравственную чистоту своих героев, их преданность Богу, высоту их аскетического подвига. Для этой цели многие из агиографов прибегают даже к определенной эстетизации антиэстетических по своей природе явлений. Они с любованием описывают сцены пыток мучеников, гноящиеся, смердящие, кишащие червями раны, культивируемые подвижниками. Так, агиограф Симеона Столпника с умилением сообщает, что его подвижник плотно обмотал свое тело веревкой и ходил так более года; «веревка въелась в мясо и глубоко ушла в загнившую плоть праведника. И от злосмрадия веревки никто не мог стать рядом… Постель же Симеона кишела червями». Гниющая плоть аскетов и черви, копошащиеся в ней, представлялись византийским агиографам украшениями более прекрасными, чем благородные металлы и драгоценные камни, цвет гноя ассоциировался у них с позолотой. Эстетизация этих, казалось бы предельно антиэстетических явлений, предстанет нам не такой уж абсурдной, если мы вспомним, что она осуществлялась византийскими этнографами в культуре глобального символизма и антиномизма, когда вещи, по природе своей во всем противоположные друг другу, могли быть символами и знаками друг друга, когда сходство и родство усматривались в принципиальном неподобии и несходстве, когда предельная униженность выступала знаком божественной возвышенности. В этой культуре и гноящиеся язвы подвижников вполне логично воспринимались как символы духовной стойкости и неописуемого совершенства (традиция, идущая еще от автора книги Иова), а поэтому представлялись прекрасными.