По мнению Феодора, Бог вложил в человека чистую и прекрасную душу. А так как она создана по образу и подобию Божию, то «будучи отображением божественной красоты, она и сама причастна этой красоте» (20). Под воздействием грехов душа утрачивает изначальную красоту и делается безобразной. Цель человеческой жизни, по мнению Феодора, сохранить, или вернуть, если она утрачена, душевную красоту. Именно потому, пишет он, «что мы имеем прекрасную и привлекательную душу и такою же должны будем отдать ее Богу, как залог… то убеждаю и напоминаю: «Возлюбим эту красоту и сохраним эту привлекательность, не обращая внимания на привлекательность века сего и на красоту плоти и крови. Ибо это не красота, но призрак красоты, лучше же сказать — тление и изменение» (20).
Ориентация на абсолютные духовные идеалы заставляет его видеть за материальной красотой лишь тленную и преходящую материю. Если «красивый и цветущий сегодня завтра полагается во гроб издающим зловоние и безобразным», то что же может быть привлекательного в такой красоте, — риторически вопрошает Феодор. Истинную и непреходящую красоту и привлекательность видит он лишь в «одной достойной удивления добродетели». Только на пути добродетельной жизни можно достичь высших ступеней духовного совершенства, которые и являются высшими ступенями красоты (20).
Отсюда весь комплекс нравственно-этических норм и религиозных идеалов христианства, составляющий основу добродетельной жизни, относится византийскими богословами к сфере прекрасного. По Феодору Студиту прекрасны пост, бдение, молитва, трудолюбие, нестяжание и другие добродетели, которыми украшается душа (4). И украшается она «по образцу первозданной красоты. Украшаясь же, любовно привлекает к себе» Бога (54), который обещает душе грядущие «красоты рая» (56), царство небесное, где «красота горнего Иерусалима, где радости и веселие» (34), где все праведники узнают друг друга «в красотах бессмертия» (22). В этом для христиан смысл и цель духовного украшения, возвращения душе первозданной чистоты и красоты. Прекрасен, по Феодору, весь строй и порядок христианской жизни, если он неукоснительно соблюдается, и особенно жизни монашеской.
На основе только что изложенного может показаться, что понятие прекрасного употребляется здесь Феодором не в эстетическом смысле, но лишь как оценочная характеристика, обозначающая высокую степень ценности, ибо речь в целом идет об оценке и пропаганде византийским идеологом христианского образа жизни. Однако это не так. И здесь мы сталкиваемся с важнейшей особенностью византийской (но также и некоторых других религиозных) эстетики. Утилитарная оценка перерастает здесь в характеристику собственно эстетической ценности, ибо рассмотренные явления (в частности, образ жизни) не только оцениваются с позиции каких-либо (нравственных, бытовых, политических и т. п.) норм, но и как предметы не утилитарного духовного наслаждения, то есть как эстетические объекты.
Эстетическую окраску у византийских мыслителей приобретают многие из тех явлений, которые не обладают таковой в других культурах. Духовным наслаждением, радостью, весельем наполнены для них многие феномены религиозной жизни и сама она в целом. «Ведь наша жизнь, — пишет Феодор, — есть не что иное, как подготовка к празднику. Ибо посмотри, что делается [у нас]. Псалмопение следует за псалмопением, чтение за чтением, поучение за поучением, молитва за молитвой, как некий цикл, ведущий нас к Богу и сочетающий с ним. Как поистине прекрасен, чрезвычайно прекрасен такой образ жизни! Как блаженна и преблаженна такая жизнь!» (67).
Подвижническая жизнь, которая представляется Феодору «искусством искусств» и «наукой наук», доставляет ведущим её настоящее блаженство (7; 39). Истинно, то есть неутилитарно, радуются, по мнению Студита, только монахи, так как они лишены каких-либо житейских забот, ведут образ жизни, приближающийся к ангельскому (ПО), и трудятся не ради денег, золота и других земных ценностей, но исключительно «для наслаждения вечными благами» (58).
Жизнь человека, проводящего ее, по мнению Феодора, правильно, наполнена духовной радостью, которая и составляет её главное содержание. В отличие от кратковременной «телесной радости» духовная — постоянна и неисчерпаема (33). Человек, размышляющий о первопричине и созерцающий её, «радуется истинно великой радостью и наслаждается неисчерпаемым наслаждением» (47). И все в нашей жизни, способствующее утверждению человека на путях духовной жизни, приводит его в состояние радости и веселья.
Прежде всего, борьба с чувственными наслаждениями сама по себе доставляет ведущему ее наслаждение (10; 85). Далее, любой добродетельный поступок, «правильно» прожитый день и вся жизнь человеческая, понятая как путь к жизни вечной, сопряжены с духовной радостью. Именно поэтому жизнь человека — осмысливается Феодором в конечном счете как непрерывный духовный праздник. «Много общенародных праздников, — пишет он, — божественных и человеческих, празднуется в этой жизни, но один есть праздник великий и трудный — это сама жизнь человека» (21; ср.: 23). Жизнь, как праздник, наполненный трудами и духовной радостью — важный мотив всей византийской эстетики, чуждый эстетической культуре греко-римской античности, но отвечавший социально-религиозным идеалам Средневековья.
Таким образом, византийская патристическая эстетика, поставив главным идеалом человеческой жизни «неизреченное и бесконечное наслаждение» в «будущем веке» (см.: 31; 34; 66; 69), по сути дела перенесла эстетический объект из материального, чувственно воспринимаемого мира в сферу духовной жизни человека со всеми многочисленными вытекающими отсюда последствиями. И эстетическая культура, и практически все виды искусства Византии формировались с ориентацией на этот, по-новому понятый по сравнению с античностью эстетический объект.
Основное внимание византийских отцов церкви VIII–IX вв было привлечено, как мы уже видели, к вопросам изобразительного искусства. Однако в связи с ними» они иногда затрагивали и другие виды искусства, а также некоторые общие теоретические проблемы художественной деятельности, представляющие для нас несомненный интерес.
Так, на что уже указывалось·, главным принципом искусства и в этот период считалось «подражание», понимаемое в самом широком семантическом диапазоне античного термина μίμηση. «Художественное (тд τ χνητόν) создается по подражанию естественному», — кратко резюмирует свою концепцию искусства
Феодор Студит (Antir. Ill 2, 1, 417А), «Искусство подражает природе», — вторит ему патриарх Никифор (Antir. I 16, 225D) и эти идеи были общим местом у теоретиков иконопочитания, опиравшихся здесь на античную концепцию мимесиса, переосмысленную, как мы видели, по-новому в свете новой мировоззренческой ситуации.
В трактате «Refutatio et eversio» [125] Никифор развивает аристотелевские идеи о «причинах», приложенные ещё Климентом Александрийским (Strom. VIII 28, 2–3) к искусству[126]. В отличие от Аристотеля и Климента, рассуждавших о четырех «причинах», Никифор усматривает пять таких «причин»: созидательную (ποιητικον), органическую (οργανικον), формальную (παραδ γματικον), материальную (υλικον), и целевую (τελιχόν), то есть он вводит ещё «органическую причину».
Первые две «причины» Никифор связывает с процессом создания произведения. При этом, как отмечает Дж. Мэтью, под «органической причиной» имеется в виду мастер, непосредственно создающий произведение, а под «созидательной» — заказчик, которого средневековая эстетика уже с этого времени считала главным творцом произведения искусства, а истинного художника — просто инструментом в руках заказчика. «Формальной причиной» является объект изображения, определяющий во многом весь процесс творчества, внутреннюю значимость произведения и влияющий на материальную и целевую «причины». Основу материальной составляет материал, из которого изготавливается изображение. Чем почетнее объект изображения, тем более драгоценными должны быть материалы для его изображения. «Целевая причина» понимается Никифором в аристотелевском смысле (само произведение искусства — «то, ради чего» — Met. Ill 2, 996, 7–8), хотя, как мы знаем из его теории образа, и климентово понимание «целевой причины» (ради должного почтения к изображенному) не было чуждым константинопольскому патриарху. «Целевая причина» в этом смысле была общим местом у всех иконопочитателей.
