Существует знаменитая кантовская фраза: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин "aufheben". В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие", т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, "рациональная теология") или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В "Предисловии ко второму изданию" своего сочинения "Религия в пределах только разума" (1794) он утверждает следующее: "Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: "Наука", 1996. - С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о "религии разума". "Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода" (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает "чистый разум" критике.
3.5. Распространение кантовской философии религии и её
"предфихтевская" критика
"Критическая философия" Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы "критической философии" в целом и её "трансцендентального идеализма" в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который "даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как "трансцендентально-критически"..." (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, С. 198).
У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
Однако в этом размежевании "сторонников" и "критиков" есть целый ряд дискуссионных моментов и "белых пятен", на которые нам всё же следует указать.
Среди самих поклонников "трансцендентального идеализма" уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той "предфихтевской" критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
В "Наброске новой теории человеческого представления" (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие "представления" позволяет изгнать из кантовской философии "последние элементы, фетишизирующие вещь в себе". Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе "реального основания" дедукции познавательных способностей. В этом плане "представление" есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. "Представление" содержит в себе и сознание "Я", которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).
Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).
Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).
Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).
В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).
