В текстах Фейербаха не следует стремиться видеть исключительно нечто "предмарксовское". Нужны новые подходы к тому, чтобы понять всю оригинальность и сложность позиции этого мыслителя.
При первом же знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со спекулятивными построениями интерес к "обыкновенным представлениям". Фейербах упрекает спекулятивную мысль Гегеля, используя почти те же слова, что и Шеллинг: "Согласно ему, философия имеет своим объектом только то, "что есть", но это "есть" само есть лишь абстрактное, мыслимое "есть". Гегель - это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить "конкретное" понятие" (Л. Фейербах. Основы философии будущего //Фейербах Л. Основы философии будущего. - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 52). Конечно, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Но то, что мыслится, должно как раз быть не мыслью, а единством обоих (т.е. понятия и реальности).
Уже в 1827-1828 гг. Фейербах выразил сомнение в правильности идеалистического панлогизма Гегеля (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 396).
Он спрашивал: обоснован ли у Гегеля переход от логики к природе? Нет, не обоснован. "Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы её из себя" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 3-х т.: Т. 1. - С. 243).
Ответ Фейербаха афористичен и ярок. Но, тем не менее, он заслуживает возражений. Необходимо отметить, что Гегель стремился продолжить на свой манер трансцендентальную программу Фихте (об этом немало сегодня пишут зарубежные авторы, к примеру, В. Хёсле) и речь у него, таким образом, идёт не о реальной природе, а о понятии природы. В своём предисловии к изданию гегелевской "Философии природы"
Л. Михелет специально обращает внимание на тот момент, что многие слова Гегеля свидетельствуют "о натурфилософской тенденции, примыкающей ещё к фихтевскому идеализму и нашедшей себе выражение у Шеллинга в его "Первом наброске системы натурфилософии" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. - М.: Мысль, 1975. - С. 590). Михелет упрекает также Шеллинга в том, что тот приписывает Гегелю "перекувыркивание" логической идеи. На самом же деле, эта идея "всё время остаётся в мысли и вовсе не нуждается "в трудном переходе к действительности, потому что мысль совпадает с подлинно действительным в природе" (Там же. - С. 587). Фейербах, как видим, повторяет шеллинговы ошибки интерпретации Гегеля и идёт в своей критике Гегеля, скорее, вслед за Шеллингом, чем за верными последователями Гегеля (Ганс, Гото, Михелет и др.).
К концу 20-ых годов антипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Фейербах полагал, что религию следовало бы "понять в более общем смысле" и несколько иначе, чем как гегелевскую необходимую "ступень духа".
Следующим шагом на пути философского развития Фейербаха явилась его диссертация "Об едином, универсальном, бесконечном разуме" (1828). Гегелевское понимание "Божественного Разума" Фейербах антропологизирует, ставя на место объективно-идеалистической трактовки бесконечно-универсальной разумности имплицитно материалистическое понимание мышления людей как их родовой, "общественной" способности, проявляющейся в каждом думающем индивиде. Гегель отнёсся к диссертации серьёзно, но многозначительно промолчал, из-за чего Фейербах защитил её в Эрлангенском, а не в Берлинском университете.
Великий и неожиданный триумф принесла Фейербаху работа "Сущность христианства" (1841). В этом сочинении была осуществлена попытка выявить глубинный "механизм" функционирования религиозного сознания и вообще сущности человека. У многих "младогегельянцев" данное произведение вызвало восторг. Ф. Энгельс подчеркнул его историческое значение: "Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - С. 281).
В целостном виде мировоззрение Фейербаха получило отражение в сочинениях "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и "Основы философии будущего" (1843). Наряду с "Сущностью христианства" данные произведения определили основную линию развития немецкой классической философии религии. Эта линия связана прежде всего с тем, что в мире зарождается новая эпоха - постхристианская. Место религии должна занять философия. Однако и последняя призвана также измениться. "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. - М., 1955. - Т. 2. - С. 110).
Шеллинг, как известно, высказывался в аналогичном плане, только он хотел создать не философию, похожую на всеобщую "церковь", а "всеобщую церковь", похожую на философию и заключающуюся в абсолютном растворении христианства в "спекулятивной науке разума". Поэтому Маркс в сущности был прав, называя Шеллинга "предвосхищённой карикатурой" Фейербаха.
Уточняя свои представления, Фейербах именует новую "философию-религию" антропологией, "философией будущего". Его мысль о необходимости преодоления относительной самостоятельности философии и религии (несмотря на наличие достаточно развитой религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем своё историческое подтверждение (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 479). Но и сам Фейербах не мог не видеть существенных отличий философии от религии.
В религии имеется сильная сторона - её близость к "сердцу" человека, его глубинным личностным структурам. Напротив, философия, по мнению Фейербаха, оторвана от "сердца", страдает теоретическим себялюбием. Гегелевская философия с её чрезмерной ориентацией на рациональное познание оказывается на деле лишь рационализированной формой теологии. Фейербах выступает против такого положения вещей.
Философия, по его мнению, есть как бы некий "смысл" в религии. Она также вырастает из сущностных сил человека. Поэтому "философия будущего" призвана устранить слабые стороны и философии, и религии. Остановимся на этом более подробно.
Известно, что за основу своего нового варианта философии религии Фейербах принял следующий тезис: "основу религии составляет чувство зависимости человека..." (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: т. 2. - С. 421). В процессе построения своей концепции он, как видим, отталкивался от идей Ф.Д. Шлейермахера, но перерабатывал их с учётом едкой критики Гегеля.
По мнению Фейербаха, "чувство зависимости" есть нечто такое, когда человек "не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа". Обращаясь к истории религиозных представлений, он говорит, что на заре своего осмысленного существования люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы. Однако даже в первобытных "естественных религиях", где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, главным объектом поклонения всё же оказывается не природа, а её антропоморфизированный образ.
Дело в том, что "человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя" в силу чего "природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является", т.е. "как личное, живое, ощущающее существо". Это значит, что "человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое". При этом Фейербах с удовлетворением отмечал, что тем самым и в отношении самых грубых форм религии, "в которых человек почитает наиболее отдалённые, не схожие с ним предметы - звёзды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток", "подтверждается высказанное в "Сущности христианства" положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность... " (Там же. - С. 444-445).
