ВЫРАЗИТЕЛЬНОЕ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ- категории, которые можно рассматривать как бинарные в рамках классических систем репрезентации. Так, изобразительное то, что имеет отношение к сюжету и его художественной передаче (в качестве служебного наполнителя форм цвет также изобразителен). Изобразительное включает в себя и стилистику, характерную, скажем, для данной живописной школы, поскольку любой устоявшийся набор приемов, освоенный в качестве канона, передается в виде инварианта от одного поколения живописцев к другому. Говоря шире, изобразительное в искусстве — это наррация, разворачивающаяся на коммуникативном уровне и предполагающая считывание приуроченных ко времени и месту кодов. Выразительное, напротив, связано с тем, что можно назвать неповторимым почерком, индивидуальной манерой, по которой распознается живописец или скульптор, манера, противостоящая унифицирующей тенденции школ. Выразительное охватывает вненарративные элементы изображения (цвет, использованный в его выразительной функции, различного рода «излишества», диссонансы и повторы, короче, все то, что противоречит образу картины как внутри себя упорядоченного целого). Сталкиваясь с выразительным, зритель испытывает нарастающие ком-

468

ВЬОМАШИВА муникаиионные трудности, поскольку коммуникация организована по иным законам, нежели простое считывание информации. Названная пара категорий находит свое специфическое преломление в предложенном В. Воррингером и развитом Ж. Делёзом различении органической и абстрактной линии применительно к произведениям классического и средневекового искусства. Органическая линия соответствует определенному типу чувственности, ориентированному на систему пауз, или остановок, на осязаемую точку центра, словом, на сбалансированный и гармоничный художественный канон, в то время как абстрактная линия, наиболее ярким воплощением которой является стрельчатый свод готического собора, строится на непрерывности умножающих друг друга повторов, на энергии порождаемого ими ускорения, не знающего ни начала, ни конца. Абстрактная линия помечает собой иной тип чувственности, которую можно назвать аффективной. Если в первом случае зритель остается равным самому себе в каждый момент созерцания, сохраняя в неизменном виде дистанцию по отношению к произведению искусства (а это и есть эстетическое созерцание par excellence), то во втором случае утрачивается сама оппозиция субъекта и объекта, и логика новой «субъективности» оказывается неразрывно связанной с путями самого осваиваемого объекта, растворяясь в нем. Подобное изменение привычного состояния сознания (восприятия) может передаваться понятиями головокружения, молчания (как в современной поэзии) и др. Это и будет сферой чистой экспрессивности, требующей для своего описания особого языка. Применительно к фотографии эти бинарные категории как Studium и punctum (термины Р. Барта). Если Studium, пропущенный через рациональное реле культуры, соответствует полю культурных значений, одинаково доступных и фотографу, и зрителю, то punctum, напротив, это «укол», «порез», то индивидуальное, что взывает из фотографии и ранит. Punctum имеет отношение к Любви и Смерти, иначе говоря, к сингулярному как в самом изображении, так и в рассматривающем его зрителе. Выразительное и изобразительное в фотографии (как и в иных репрезентациях) не противостоят друг другу, но находятся в отношении сложного взаимодополнения. Е. В, Петровская

ВЫРУБОВГригорий Николаевич [31 октября (12 ноября) 1843, Москва — 30 ноября 1913, Париж] — русско-французский философ, социолог, естествоиспытатель. Учился в лицее Бонапарта в Париже (1855—57), окончил Александровский лицей (1862); с 1862 обучался на естественном отделении математического факультета Московского университета, где в 1864 получил степень кандидата естественных наук. С 1865 жил гл. о. во Франции. В 1867—83 соредактор (совместно с М.-П.-Э. Литтре) журнала «La Philosophie positive», в котором опубликованы его основные сочинения. В 1886 защитил в Сорбонне докторскую диссертацию; с 1891 президент Парижского минералогического общества; после 1903 занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. Познакомившись в Александровском лицее с позитивной философией О. Конта и проникшись недоверием ко всякой метафизике, Вырубов становится убежденным сторонником позитивизма контовского толка, который он считал единственной полностью завершенной научной системой философии; ученики Конта должны лишь приложить ее общие принципы к частным сферам. Позитивная концепция мира существует для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания; теория познания представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира; это — не философия, а особая логика, являющаяся частью психологии, которая в свою очередь есть часть биологии. Позитивная наука понимается как единственный путь к познанию человека: антропология, будучи частью биологии, изучает человека как животное; человека же в его социальных функциях изучают история и социология. Соч.: Позитивизм в России, предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; Le certain et le probable, l'absolu et le relatif. — «Philosophie positive», 1867, t. 1, N 2; La conception metaphysique d'une vie universelle. — Ibid., 1881, t. 28, p. 416-31; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartman. — Ibid., 1881, t. 26, p. 161-86. Лит.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов. — Соч., т. 9. М., 1939, с. 81-97; Walicki A. Rosyjska fdozofia i rnysl spoleczna od oswiecenia do marksizmu. Warsz., 1973, S. 511-14. В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВБорис Петрович [3 (15) октября 1877, Москва—10 октября 1954, Женева] — русский религиозный философ, специалист по философии права, морали. Окончил юридический факультет Московского университета (1809). Ученик Новгородцева. Член Московского религиозно-философского общества. Магистерская диссертация — «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (М., 1914). С 1917 — профессор Московского университета. Выслан из Советской России (1922). Преподавал в Православном богословском институте в Париже. Из мыслителей, повлиявших на Вышеславцева, можно отметить Я. Бёме и Вл. Соловьева. Апостол Павел для него — «первый христианский философ, как и величайший диалектик». Высоко ценя диалектику, отстаивал гармонию противоположностей, совмещенность рационального и иррационального в Абсолюте. Критикуя фрейдовское «либидо» и опираясь на открытия К. Юнга в области «коллективного бессознательного», наметил ступени восхождения к религиозной любви: эрос физический, душевный, духовный (умный), ангельский, Божественный (ибо «Бог есть любовь»). В своей итоговой работе «Кризис индустриальной культуры» (1953) он отвергает равно социализм и индивидуализм, утверждает «солидарность, соборность, братство». Социально-политические взгляды Вышеславцева (как и И. Ильина, С. Франка) легли в основу программы эмигрантского Народно-трудового союза. Соч.: Этика преображенного эроса. М., 1994; Соч. М., 1995. Лит.: Архив Б. П. Вышеславцева. — «Вестник РСХД», 1954, № 35; Зеньковский В. В. Вышеславцев как философ. — «Новый журнал», 1955, № 40; ГулыгаА. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995, с. 222-234. В. В. Лазарев

ВЬОМАШИВА(Vyomasiva) (ок. 948-972) - индийский философ, приверженец школы вайшешика. Уроженец Кашмира, шиваист (о чем можно судить по его имени). Известен как автор «Вьомавати» («Сочинение Вьомы»),

469

ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА первого из авторитетных комментариев к «Падартха- дхарма-санграхе» («Собранию характеристик категорий») Прашастапады. Его считают виднейшим представителем той ветви вайшешики, которая исходила из признания словесного свидетельства (шабды) в качестве самостоятельного источника достоверного познания (прамана), в то время как основная традиция, идущая от «Вайшешика-сугр» и Прашастапады, настаивала на сведении шабды к логическому выводу (тумана). Вьомашива доказывает, вопреки авторитету «Вайшешика-сутр», что ветер является чувственно воспринимаемой субстанцией, обсуждает проблемы причинности, универсалий, части и целого, предлагает доказательства существования Ишвары, полемизирует с буддийской теорией мгновенности всего сущего (кшаника-вада), с некоторыми положениями мимансы школы Прабхакара Митры, а также с концепцией Аммана веданты. Соч.: VyomavatT, ed. G. Raviraj and D. Sastri. Benares, 1924—31. В. Г. Лысенко ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА (санскр. vya-vaharika- paramarthika — практическое и высшесмысловое) — важнейшая парадигма индийской философии, демаркация эмпирически-условного и сущностно-безусловного, маркирующая различные уровни познания и одновременно степени соответствующей им реальности. Парадигма вьявахарика-парамартхика, выявившаяся уже в шраманский период (см. Пакудха Каччана), присуща в той или иной мере почти всем индийским направлениям и школам. Различение типа вьявахарика-парамартхика можно определить как философию компромисса — между «высшей истиной», доступной очень немногим, и «практическими истинами», по которым живут все остальные и отрицать которые было бы весьма неосторожно для тех, кто претендует на апелляцию к ценностям «обычных людей». В наибольшей мере потребность в подобном компромиссе ощущалась строгими монистами, которые, с одной стороны, должны были «вчитывать» свою доктрину в не совсем соответствовавшие ей авторитетные тексты, с другой, — настаивая на картине мира как в конечном счете лишь иллюзорной манифестации Абсолюта («единого без другого») в мире становления, множественности и обычной религиозной практики (априорно требовавшей различения «я» и «ты»), правомерно считали такого рода картину мира трудновоспринимаемой для рядовых адептов, которых они не считали нужным терять. В то же время концепция вьявахарика-парамартхика отражает интуиции в видении многомерности реальности и попытки разграничить реальности «практическую» и «метафизическую». Поскольку отстаивать первую можно лишь сопоставляя ее с реальностью безусловно «фантомной» (прежде всего в виде конструкций мысли, не соответствующих реальному референту), к вьявахарике и парамартхике со временем достраивался третий, «нулевой» уровень истины и реальности (типа рогов зайца, небесного цветка, сына бесплодной женщины и т. д.). Эти концепции получили различные акцентировки в трех философских системах — вначале в мадхьямике и йогачаре, а затем в заимствовавшей эти буддийские дифференциации адвайта-веданте. Хотя во всех этих системах совмещаются гносеологические и онтологические акцентировки вьявахарики и парамарт- хики, в мадхьямике решительно преобладают первые. Вья- вахарика и парамартхика (первая обозначается как samvrti, букв. — завертывание) именуются здесь satya — «истины». Нагурджуна и его последователи (прежде всего Чандра- кирти и Бхававивека) подчеркивают непреложность двух «истин» (Мулямадхьмака-карика XXIV. 9 и ел.) в целях «оправдания» основоположений буддизма — таких, как четыре благородные истины, теория дхарм, пратитья-самутпада — в контексте учения об Абсолюте как Пустоте (шунья-вада), а также обоснования отсутствия противоречия между соте- риологией и ноуменальным тождеством сансары и нирваны. Йогачары, напротив, оставляют большее пространство для онтологического различения трех «природ» (свабхава) или «характеристик» (лантана). В «Самдхинирмочана-сутре», «Махаянасанграхе» Асанги и в специальном стихотворном трактате Васубандху «Трисвабхаванирдеша» различаются три уровня реальности сознания-бытия: 1) «воображаемый» (parikalpita); 2) «зависимый» (paratantra) и 3) «совершенный» (patinispanna). В первом случае речь идет о несущем (мир объектов и все понятийные оппозиции), во втором — о сущем не так, как оно является, в третьем — о сущем в абсолютном смысле. Если ведантист Гаудапада значительно ближе к мадхьямикам, то Мандана Мишра — к йогачарам. Последний вводит и четвертую реальность — самого Незнания, обусловливающего мир эмпирических объектов, которое не может располагаться на том же ярусе, что и они. Последователем Гаудапады в разработке темы вьявахарика-парамартхика можно считать Шанкару, Мандана Мишры — Падмападу. В. К. Шохин ВЬЯКТА-АВЬЯКТА (санскр. vyakta-avyakta — проявленное- непроявленное) — важнейшая парадигма индийской философской мысли, приблизительно соответствующая оппозиции феноменального и ноуменального. Проявленный и непроявленный уровни различаются в космических началах, функциях менталитета, звуках речи и практически в любых сферах реальности. Завершенную онтологизацию различение вьякта и авьякта получает в санкхье, где по этому принципу строится вся их иерархия космических эманации. Материальные элементы суть проявления, манифестации танматр; те вместе с индриями — аханкары; тот — начала «махат» (буддхи); последний же, наряду со всеми перечисленными выше — первоматерии Пракрити, которая так и называется «Непроявленное». В результате мир может быть описан как многообразие манифестаций единого недифференцированного первоначала, содержащего их в «свернутом» виде, «развертывающего» и периодически реабсорбирующего, и является «миром одной вещи» в двух состояниях. В «Санкхья-карике» представлена «алгебраическая» схема (восходящая еще к древней версии Арада Каламы), по которой совокупность свойств «проявленных» начал (обусловленность причиной, невечность, невездесущность, активность, множественность, нужда в «опоре» на другое и возможность в нем «растворяться») дает при замене положительного знака на отрицательный (беспричинность, вечность, вездесущность и т. д.) онтологические параметры «непроявленного» (ст. 10). На оппозиции вьякта-авьякта основывается учение санкхьи о причинности (см. Паринама-вада); следствие заложено в своей причине в непроявленном виде, поэтому его появление на свет означает не рождение нового, но манифестацию изначального, в чем и состояло