372

ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ПРОСТРАНСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Как и в понимании времени, в понимании пространства различаются атомистическая и континуа- листская концепции. Первая выработана в каламе и принята в суфшше, вторая выдвинута в арабоязычном нераиатетизме как воспроизведение аристотелевского учения и воспринята Вшсмашлшзмеиишракшзме. Хотя мугакаллимы не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного (хатт — линия), двумерного (сатх, басит — плоскость) и трехмерного (джисм — тело) пространства и соответствующих объектов — конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства (см. Атомизм). Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Кроме того, одиночный атом признавался некоторыми не имеющим пространственных характеристик и потому не существующим отдельно. Другие считали, что атом имеет только одну «сторону» (джиха) и этой стороной соединяется с другим атомом. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от поняли «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Арабоязычные перипатетики в полемике против атомизма му- такаллимов выдвигают аристотелевскую континуалистскую теорию пространства. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот, тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом. Три «измерения» (аб'ад, ед. ч. буд, также бу'д микдарийй) пространства не пересекаются, вследствие этого взаимное проникновение тел невозможно. Измерение определяется как нечто имеющееся между телами, более абстрактным оказывается понятие «протяженность» (имтидад). «Направление» (джиха) определяется как «предел» (халд), или «край» (тараф), протяженности. Из шести направлений два абсолютны (верх—низ), четыре конвенциональны (право—лею, вперед—назад). Наличие направлений является априорным условием движения, которое не может совершаться не в направлении чего-то. Направления задаются абсолютным объемлющим телом, ограничивающим место мира. А. A Смирнов

ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Индийская мысль не выработала единого понятия пространства, аналогичного соответствующей категории европейской философии. Философская концепция пространства в Индии (как и в Европе) создавалась через трансформацию «событийного» пространства мифа и ритуала. При этом в Индии возникло не одно, а два понятия пространства — «акаша» (akasa) и «диш» (dis, букв. — страны света), соответствующие как бы двум концепциям: «пространство-вместилище» и «про- странство-место-направление». Универсализация пространственных характеристик, имевших разное сакральное значение в ритуале, путем их сведения к единому первоисточнику (солнцу Брахману, Пуруте) встречается уже в Упанишадах: «Поистине, вначале это было Брахманом, единым, бесконечным на восток, бесконечным на юг... бесконечным вверх, вниз и во все стороны» (Май- три—упанишада VI. 17). Представление о бескачественной абсолютной реальности требовало соответствующего образа пространства, более абстрактного и однородного, чем иерар- хизированное пространство ритуала, которому соответствовало понятие «диш» — «стран света». В этой роли стало выступать понятие «акаша»: «Ибо для него (Атмана. — В. Л.) не существует востока и прочих направлений. Непостижим этот высший Атман..., чья сущность акаша» (там же). По своим характеристикам акаша Упанишад близка Абсолюту: она неизменна, вечна, неделима, бесконечна (т. е. всегда больше суммы конечных вещей), однородна, бесплотна. Через постижение безграничности акаши адепт приобретает опыт освоения бесконечности, необходимый для постижения Абсолюта (Брахмана, Атмана, Пуруши). Акаша содержится и внутри человека, служа тем самым установлению микро-макрокосмических соответствий. Она воплощает не только всепроникающий характер этого «внутреннего» и «внешнего» пространства, но и их способность вмещать в себя, «давать место» для разворачивания предметно-событийной реальности: «Поистине, скаль велико это пространство, столь велико и пространство внутри сердца» (Чхандогья-упанишада VIII. 1.3). Вместе с тем акаша приобретает в Упанишадах черты натурфилософского первоэлемента, коррелирующего со слухом (аналог европейского эфира), а также выступает как некое межкосмическое пространство. Характерно, что в роли пространства акаша никогда не ассоциируется с пустотой, отсутствием вещей и событий — она всегда чем-то заполнена, но, в отличие от мифологического пространства, сращенного с предметным миром, отчуждена от своего содержимого. Веши «пронизаны» акашей, и йог, упражняясь в медитации, созерцает бесконечное пространство как бы сквозь них. В религиозно-философских учениях, прямо или косвенно восходящих к Упанишадам, акаша выступает в роли и космологического первоэлемента, носителя звука, и в роли абстрактного вместилища вещей (ошвам, тога, веданта, ватшешшш, ньяя). Образ акаши как единого пространства, лишь временно и иллюзорно разделенного стенками сосудов, служит сторонникам адвашта-веоанты моделью толкования отношения Брахмана и индивидуальных душ: если разбить стенки этих сосудов, то восстановится истинное единство акаши- пространства, подобным образом и души, временно разделенные сосудами разных тел, рано или поздно восстановят свое сущностное единство с Брахманом. Помимо «мистического пространства», открываемого в религиозном опыте, индийская мысль обращалась к более философским по своему характеру проблемам, связанным с концепцией пространства как субстанции. Вайшешика видит в акаше и среда для распространения звука (примечательно, что передача звука объясняется по аналогии с движением волн), и орган слуха (часть акаши, расположенная в ушной раковине), и вместилище вещей (обсуждается вопрос, проникает ли акаша «внутрь» атомов). В пару с понятием времени ваши-

373

ПРОСТРАНСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЕ ешика ставит, однако, не акашу, адиш, придавая последнему более абстрактное значения принципа локализации предметов в соответствии с направлением. Как и акаша, диш является вечной и неделимой субстанцией, ее деление на «места» (pradesa) выступает как временное и зависимое от характера вещей. В целом субстанцию диш можно уподобить силовому или магнитному полю, попав в которое, вещи располагаются определенным образом. В отличие от иерархической мифологической «системы мест», локализация предметов по такому принципу носит совершенно нейтральный характер, но вместе с тем ряд пространственных параметров (размер, расстояние и т. п.) еще не отделяется от самих вещей и не объединяется с понятием пространства, а место и расстояние еще не измеряются в терминах пространственных величин. Остальные школы индийской религиозно-философской мысли не признавали диш в качестве отдельного от акант пространственного принципа. В буддийских школах саутрантика и вайбхаишка акаша понимается как отсутствие материальных препятствий, в других буддийских школах она часто рассматривается как всепроникающая и вечная позитивная сущность. В джайнизме акаша трактуется как сплошная протяженность, контейнер конечных вещей. В целом традиционная индийская концепция пространства осталась на уровне античных представлений о «системе мест», не поднявшись до идеи гомогенной и изотропной протяженности, представление о которой было выработано в Новое время под влиянием определенных социальных и культурных факторов. Идея единого и однородного пространства, созерцаемого в мистическом опыте, никогда не экстраполировалась на область физической реальности. Лит.: Lysenko V. The Vaisesika notions of akasa and dis from the Perspective of Indian Ideas of Space. — Beyond Orientalism. The Work of Wilhelm Halbfass and Its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, ed. by E. Franco and K. Preisendanz. Amsterdam etc, 1997. В. Г. Лысенко