Повсюду в работах представителей лингвистического анализа мы видим эту фамильярность уличного прохожего, чья речь играет ведущую роль в лингвистической философии. Непринужденность же необходима, поскольку она с самого начала исключает высокопарный лексикон «метафизики»; не оставляя пространства для интеллектуального нонконформизма, она высмеивает тех, кто пытается мыслить. Язык Джона Доу и Ричарда Роу — это язык человека с улицы, язык, выражающий его поведение и, следовательно, символ конкретности. Однако он также символ ложной конкретности. Язык, который доставляет большую часть материала для анализа, — это очищенный язык, очищенный не только от «неортодоксального» лексикона, но и от средств выражения любого другого содержания, кроме того, которым общество снабдило своих членов. Философ лингвистического направления застает этот язык как свершившийся факт и, принимая его в таком обедненном виде, изолирует его от того, что в нем не выражено, хотя и входит в существующий универсум дискурса как элемент и фактор значения.
Выказывая уважение к преобладающему разнообразию значений и употреблений, к власти и здравому смыслу повседневной речи, в то же самое время не допуская (как посторонний материал) в анализ того, что такая речь говорит об обществе, которому она принадлежит, лингвистическая философия еще раз подавляет то, что непрерывно подавляется в этом универсуме дискурса и поведения. Таким образом, лингвистический анализ абстрагируется от того, что обнаруживает узус обыденного языка, — от калечения человека и природы. Авторитет философии дает благословение силам, которые создают этот универсум.
Более того, слишком часто оказывается, что анализ направляется даже не обыденным языком, но скорее раздутыми в их значении языковыми атомами, бессмысленными обрывками речи, которые звучат как разговор ребенка, вроде «Сейчас это кажется мне похожим на человека, который ест мак», «Он видел малиновку», «У меня была шляпа». Витгенштейн тратит массу проницательности и места на анализ высказывания «Моя метла стоит в углу». Как характерный пример, я процитирую изложение анализа из работы Дж. Остина «Другие сознания"[162] Можно различать два довольно разнящихся между собой вида колебания.
(a) Возьмем случай, где мы пробуем что-нибудь на вкус. Мы можем сказать: «Я просто не знаю, что это: я никогда раньше не пробовал ничего подобного… Нет, это бесполезно: чем больше я думаю об этом, тем больше теряюсь: это совершенно индивидуально и ни на что не похоже, это абсолютно уникально для моего опыта!» Это иллюстрация случая, когда я не могу найти ничего в моем прошлом опыте, с чем можно было бы сравнить данный случай: я уверен, что не пробовал раньше ничего, что было бы ощутимо похоже на это, что позволяло бы воспользоваться тем же описанием. Этот случай, хотя и достаточно характерный, незаметно переходит в более общий тип, когда я не вполне уверен, или лишь относительно уверен, или практически уверен, что это вкус, скажем, лаврового листа. Во всех подобных случаях я пытаюсь определить данный случай путем поиска в моем прошлом опыте чего-либо похожего, какого-либо сходства, в силу которого он заслуживает с большей или меньшей определенностью описания тем же самым словом, более или менее удачно.
(b) Второй случай иного рода, хотя, и вполне естественно объединяется с первым. Здесь моя задача заключается в том. чтобы смаковать данное ощущение, всматриваться в него, добиваться яркого ощущения. Я не уверен, что это действительно вкус ананаса: не может ли это быть что-то вроде него, привкус, острота, недостаточно острое, приторность, вполне характерная для ананаса? Нет ли здесь своеобразного оттенка зеленого, который исключал бы розово-лиловый и вряд ли подошел бы гелиотропному? А может быть, это несколько странно: мне нужно приглядеться внимательнее, осмотреть еще и еще: может быть, здесь просто несколько неестественное мерцание, так что это не совсем похоже на обыкновенную воду. В том, что мы на самом деле чувствуем, есть недостаток остроты, который должен быть исправлен не мышлением, или не просто мышлением, а острой проницательностью, сенсорной способностью различения (хотя, разумеется, это верно, что продумывание других и более отчетливо проговоренных случаев нашего прошлого опыта может помочь и помогает нашей способности различения).
Чему можно возразить в этом анализе? Его вряд ли можно превзойти по точности и ясности — он верен. Но это все, и я утверждаю, что этого не только недостаточно, но разрушительно для философского мышления и критического мышления как такового. С точки зрения философии возникают два вопроса:
(1) может ли объяснение понятий (или слов) ориентироваться на действительный универсум обыденного дискурса и находить в нем свое завершение?
(2) являются ли точность и ясность самоцелью или же они служат другим целям?
Я отвечаю утвердительно на первый вопрос в том, что касается его первой части. Самые банальные речевые примеры могут, именно вследствие их банальности, прояснять эмпирический мир в его действительности и служить для объяснения нашего мышления и высказываний о нем — как в анализе группы людей, ожидающих автобус, у Сартра, или в анализе ежедневных газет, проведенном Карлом Краусом. Такие анализы объясняют, почему они трансцендируют непосредственную конкретность ситуации и ее выражение. Они трансцендируют ее в направлении движущих сил, которые создают эту ситуацию и поведение говорящих (или молчащих) людей в этой ситуации. (В только что процитированных примерах эти трансцендентные факторы прослеживаются вплоть до общественного разделения труда.) Таким образом, анализ не завершается в универсуме обыденного дискурса, он идет дальше и открывает качественно иной универсум, понятия которого могут даже противоречить обыденному.
Приведу другую иллюстрацию: такие предложения, как «моя метла стоит в углу», можно было бы встретить в гегелевской Логике, но там они бы подверглись разоблачению как неуместные или даже ложные примеры. Они были бы признаны ненужным хламом, подлежащим преодолению дискурсом, который в своих понятиях, стиле и синтаксисе принадлежит иному порядку, — дискурсом, для которого отнюдь не «ясно, что каждое предложение в нашем языке — «норма именно в том виде, в каком оно есть".[163] В этом случае верно скорее совершенно противоположное — а именно, что каждое предложение так же мало «в норме», как и мир, для которого этот язык служит средством общения.
Едва ли не мазохистская редукция речи к простой и общепринятой превратилась в программу: «если слова «язык», «опыт», «мир» имеют применение, то оно должно быть таким же простым, как применение слов «стол», «лампа», «дверь".[164] Следует «придерживаться предметов повседневного мышления, а не блуждать без пути и воображать, что мы должны описывать предельные тонкости…"[165] — как будто это единственная альтернатива и как будто термин «предельные тонкости» в меньшей степени подходит для витгенштейновских игр с языком, чем для кантовской Критики чистого разума. Мышление (или по крайней мере его выражение) не просто втискивается в рамки общеупотребительного языка, но ему также предписывается не спрашивать и не искать решений за пределами того, что уже есть. «Проблемы решаются не посредством добывания новой информации, а путем упорядочения того, что мы уже знаем"[166]
Мнимая нищета философии, всеми своими понятиями привязанной к данному положению дел, не способна поверить в возможность нового опыта. Отсюда полное подчинение власти фактов — только лингвистических фактов, разумеется, но общество говорит на этом языке, и нам велено повиноваться. Запреты строги и авторитарны: «Философия ни в коем случае не должна вмешиваться в практическое употребление языка"[167] «И мы не можем выдвигать какую-либо теорию. В наших рассуждениях не должно быть ничего гипотетического. Следует устранить всякое объяснение и поставить на его место только описание"[168]
