Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единства, о котором говорилось выше, имел регрессивный характер. Действительно, не исключена возможность и патологического единения снизу; так, например, случается, когда элементарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её способности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в случае фанатизма и одержимости. Эту возможность сведения к абсурду правила «быть самим собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека проблему «познания-испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказано, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как своего истинного центра.
Легко понять, что для этого необходимо путем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения собственного бытия и собственной воли, ещё недостаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бесформенном, требуется большее, а именно разрыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть людей, в которых то, что мы назвали корневым наследием, не имеет достаточной экзистенциальной силы — это испытание почти всегда требует определенной склонности к «жертвенности»; они должны быть всегда готовыми к возможной гибели, сохраняя внутреннюю неуязвимость по отношению к этой возможности. Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым; так было во все времена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией; этот исход становится тем более неопределённым в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магический защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно говоря, уже не является человеческим.
Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исключительно от этого опыта. Если этот эксперимент завершится положительно, падёт последняя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и реальность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограничений: будь то темная или светлая ситуация, закрытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспособиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захваченном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.
Установив этот существенный момент, связанный с окончательным самопознанием, вернемся к рассмотрению проблемы общей ориентации в текущем опыте, подходящей для человека, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.
Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую-либо из ницшеанских категорий, то наиболее пригодным для наших целей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийству различные и даже противоречивые значения. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из современной философии, типа шопенгауэровской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной имманентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональных и трагических аспектах. И в противоположность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызываемых иррациональной и драматичной подосновой жизни, что он, по сути, приравнивает к бегству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.
Не углубляясь в специальную область истории религий и античной цивилизации, ограничимся лишь напоминанием того, что за исключением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио-нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, существовавшими в других культурных областях, можно определить при помощи ранее использованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше-чем-жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендентного в себе, с подлинным содержанием аполлонического символа. Отсюда абсурдность установленного Ницше противопоставления между «Аполлоном» и «Дионисом».
Это в качестве предварительного уточнения. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключительно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисийского опыта, при условии, что данный результат является не целью, поставленной перед собой, но в некотором роде тем, что остаётся позади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать одной из важнейших составляющих для поведения современного человека при его столкновении с существованием за рамками особой области переживаемых им испытаний.
Естественно, речь идет здесь не о нормальном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженностью, но возникают исключительно в хаотической среде, в царстве чистой случайности. Подобные формы существования широко распространены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только возрастать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверенность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или переживанию, при этом не теряя себя; решиться на любой эксперимент, но уже не в целях самоиспытания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те изменения, которые могут произойти в нём, и те новые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.
Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встречающееся у него смешение разнородных понятий, имеющее довольно опасный характер, довольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «живая душа, погружающаяся в становление», которая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает потребность и находит удовольствие в странствиях по царству случайного и иррационального; та душа, которая в результате этих странствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо принимать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не отбрасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувствах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у которых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов преображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».
Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавшими в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодолению противоречия между «духом» и «чувствами», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.
