И именно потому, что силы человеческого коллектива, во-первых, и силы органического развития жизни, во-вторых (т. е. среда и история), действовавшие через личность, делавшие ее орудием, а иногда игрушкой своею, были неясны Фихте, — новое сознание об океане воли и жизни, стоящем за личностями, — окрасилось для Фихте в мифический колорит.
Но все же Фихте удавалось понимать синтез субъективного и общественного, перед ним просвечивало представление об универсуме, как потоке организующихся сил, еще однако неорганизованных и сплошь и рядом взаимопрепятствующих; он — вершина революционного мещанства, бесстрашно заговоривший о социализме, философский Бабеф, — говорил благословляющее «да» этому потоку воли, вызывавшему позднее у реакционного мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомления.
Идеализм Фихте был конечным выводом из его волюнтаризма.
Фихте казалось, что лишь в том случае можно признать бездушную среду, природу за победимую для разума, если объявить вещи своеобразным порождением духа. Человек и человечество в осуществлении своей свободы встречают препятствия в вещном мире. Как понять это? Фихте толкует: борьба за свободу — это сущность духа; поэтому, очевидно, дух сам создал себе препятствие для его преодоления, иного смысла у материи нет.
У Фихте выходит так, что лишь добрые, полезные, целесообразные действия духа истинно существуют; все остальное, враждебное им, безразличное — только своеобразный мираж, мнимое бытие, от которого последовательно очищается мир.
Фихте сам признавал, что его идеализм продиктован ему практическим моментом. Он полагает, что активная душа не захочет подчиниться вещам, а потому и выработает взгляд на них, как на несущественные силы, хрупкие перед лицом духа.
Это был глубоко ошибочный вывод. Понять его неизбежность для Фихте можно лишь вспомнив, до какой унизительной степени слабым должен был в его время сознавать себя едва проснувшийся истинно-человеческий свободолюбивый дух. Фихте был страшно одинок в тогдашней Германии. Именно тоскливое сознание ужасающей слабости ищущего свободы духа в филистерски-полицейской, убогой Германии понуждало его вступить на путь чуть не маниакального возвеличения сил духа.
Бедняк терпит и от засухи и от наводнения, от несправедливости суда, жадности богача, набега хищника.
Где справедливость? И какой-нибудь Амос утешает себя и бедняка говоря: терпи, ибо бог сильнее и природы и иноплеменника, и вельможи, за тобою стоит бог всемогущий и всеблагий, и готовит месть свою.
Бессилие приводит всюду к мечте. Идеализм Фихте в иных словах повторил то же: природа и ее стихии ничто перед дуновением уст божиих, только бог у него иной, еще более утонченный философской мыслью, чем у Амоса или Иеремии.
Научный социализм — сила, у него нет поэтому склонности мечтать. Он признает бытие вещей таким же точно полносильным, как и бытие нашей воли. Если человек — сила, то и сопротивляющаяся природа — совокупность сил. Особенно это ясно в социальной борьбе. Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся и растущей силе пролетариата. Надежда на победу основана не на том, чтобы пролетариат, напр., считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурным сном, а на учете большей организованности сил пролетариата, тенденции к росту его количества и повышению степени организованности, связанной неразрывно с ростом производительных сил общества. У Фихте один дух — сила, остальное — мучительная фантазия его, необходимая ему для самоочищения. У нас дух есть та же «материя», силы человеческие суть часть, притом постоянно текучая часть, природы. Глубокое принципиальное единство, динамический монизм там, где у Фихте дуализм (дух — представление). Но, вместе с тем, и тут сходство с Фихте: признавая «дух» и особенно вершинного носителя его — социалистический пролетариат — принципиально «единосущным» остальной человеческой, животной и неорганической природе, научный социализм признает также первенствующее значение за фактом борьбы наивысших организмов природы с остальной средою — ниже организованной, опасной нежным цветам самосознающего и к свободе устремленного гения.
Несмотря на своеобразную терминологию, по которой сознание, разум, дух носит название «я», и среда — не «я» — великий Фихте был далек от солипсизма; он перерос вообще мещанский индивидуализм, он уже видел новый мир, мир коллективизма, но еще окутанный туманом отдаленности. Он чувствовал, что «я» не есть творец мира, не есть носитель целого духа. Но кто же тогда?
Геффдинг говорит по этому поводу:
«Фихте выставляет положение, что все, что мы находим в сознании, должно быть следствием „я“, но в то же время он показывает, что в нашем сознании находится много такого, что мы сознаем, не как нами произведенное. То „я“, которое известно нам из опыта, всегда ограничено, включено в систему пределов, имеет объекты (различного рода „не-я“) вне себя, которые оно не само произвело. Стало быть в сознании должен проявлять свою деятельность принцип более широкий, чем конечное (эмпирическое) „я“; только в том „я“, которое Фихте называет чистым или бесконечным, нужно искать основу для мира объектов или ограничений, в которые включено наше конечное „я“».
Что же такое это великое «я», обнимающее собою все личности: всемощный ли и ясносознательный дух, или безумно творящая, расточительная, богатая и бездушная природа? Как сочетаются сознание и сила стихийная? В действительности эмпирической мы это знаем, но в «реальности» трансцендентной? — Это был роковой шаг Фихте. Но даже здесь сказалась его сила. Он попал в тёмный угол метафизического идеализма именно потому, что почувствовал реальность природы, которую провозгласил было сном, в проклятую узость и недостаточность эмпирического «я». Мистицизм Фихте есть предчувствие того социального и реалистического миросозерцания, которое принесет с собою пролетариат вместе с социализмом.
Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом ее было кантианство лучшей поры Канта:
«На высшей точке развития чувство самоуважения порождает способность вполне свободно и самостоятельно ставить себе образцы для своего поведения. Лишь подобные, свободно и самостоятельно созданные образцы способны возбуждать живое чувство».
Это индивидуализм скорее мнимый и не противоречащий коллективизму, ибо новый коллективизм есть добровольное слияние индивидов, синтез, а не доиндивидуалистическая аморфная общность еще несознавших себя личностей. «Каждый мой отдельный поступок должен находиться в одном ряду, ведущем меня к совершенной духовной свободе». Индивидуализм проникнут уже видовой целью, сознательно принятой, ибо на место бесконечного «я» надо ставить человеческий род (или шире — жизнь), как уже делал одно время и Кант. Но Канту казалось неизмеримо трудным связать эгоистический индивид и видовую цель, Фихте это кажется легким. Один имеет в виду обывателя, другой — почти героя.
Теперь приведем по ясному резюме Геффдинга идеи Фихте уже окончательно сверх'индивидуалистического характера.
«Тот факт, что человек живет в сообществе с другими людьми, имеет важное и решающее значение. Только среди людей он — человек. В сущности, все множество индивидуумов преследует одну цель: реализацию идеи „я“. Моя личность с этической точки зрения не представляет для меня наивысшей ценности. Но она является единственным средством, которым я могу действовать во имя высшего. То, что на религиозном языке называется обществом святых, обозначает проявление чистого „я“ в совокупности разумных существ. По отношению к этой бесконечной цели, единичное лицо является лишь средством или орудием, имеющим преходящее значение. Для единичного лица задача состоит в том, чтобы уничтожить свою индивидуальность не путем мистического отрешения, но путём деятельной работы во имя вечной цели. В своих позднейших сочинениях Фихте еще с большей строгостью высказывается по поводу преходящего значения отдельной личности — в странном противоречии с тем весом, который он в других случаях полагает на индивидуальность. В конце концов индивидуальностью оказывается у него то, что не должно существовать, ограничение, которое подлежит устранению, отрицание, которое уничтожается. Чистое „я“[16] в конец уничтожает эмпирическое „я“».
