Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.
Все же следует признать (на что мне любезно указал в письме Джакоб Винер), что мистика достаточно разнообразна, чтобы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов открытого общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее разделенного мира безусловно вдохновляла не только Платона, но также и Сократа.
Можно заметить, что в девятнадцатом веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32-33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24.
«Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон представляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает, чего желают боги. На вопрос Сократа «Что именно ты называешь благочестивым и нечестивым?» у него готов ответ: «Благочестиво то, что я сейчас делаю, а именно, благочестиво преследовать по суду преступника, совершившего убийство, либо ограбившего храм, либо учинившего еще какое-нибудь подобное нарушение, будь этим преступником отец, мать… не преследовать же по суду в таких случаях — нечестиво» (5 d/e). Евтифрон представлен как преследующий по суду своего отца за убийство поденщика. (По свидетельству, цитируемому в Grote. Plato, I, прим. к р. 312, каждый гражданин в таких случаях был обязан по аттическому закону возбуждать преследование.)
«Менексен», 235 b. Ср. прим. 35 к этой главе и конец прим. 19 к гл. 6.
«Если вы хотите безопасности, то вы должны проститься со свободой» — эта фраза стала оплотом бунта против свободы. Однако эта фраза явно ложна. Конечно, в жизни вообще не существует абсолютной безопасности. Однако степень безопасности, которой мы сможем добиться, зависит от нашей бдительности, усиленной институтами, которые помогают нам быть бдительными, т.е. демократическими институтами. Эти институты специально придуманы (если говорить платоновским языком), чтобы стадо могло наблюдать за своими пастырями и судить их.
О «несоответствиях» и «нелепых отклонениях» см. «Государство», 547 а, цитированное в тексте к прим. 39 и 40 к гл. 5. Привязанность Платона к проблемам размножения и контроля за рождаемостью, возможно, следует частично объяснять тем фактом, что он вполне понимал последствия роста населения. Действительно (см. текст к прим. 7 к этой главе), «падение», потеря племенного рая была обусловлена «естественной» или «первоначальной» виной человека, так сказать, неотрегулированностью его естественного способа размножения. См. также прим. 39 (3) к гл. 5, и прим. 34 к гл. 4. По поводу следующей далее цитаты в этом же абзаце см. «Государство», 566 е, и текст к прим. 20 к гл. 4. Р. Кроссман, который превосходно рассмотрел период тирании в греческой истории (см. Plato Today, pp. 27-30), пишет: «Именно тираны в действительности создали греческое государство. Они разрушили старую племенную организацию первоначальной аристократии…» (op. cit., p. 29). Это объясняет, почему Платон ненавидел тиранию, причем, возможно, даже больше, чем свободу, — см. «Государство», 577 с (см., однако, прим. 69 к этой главе). Его высказывания о тирании, особенно в «Государстве», 565-568, дают блестящий социологический анализ последовательной политики силы. Я бы назвал ее первой попыткой построения логики силы. (Я выбрал этот термин по аналогии с использованием Ф. А. фон Хайеком термина логика выбора для чистой экономической теории.) Логика силы очень проста и часто используется весьма мастерски. Противоположный тип политики значительно более сложен, частично потому, что логика политики, не опирающейся на силу, т.е. логика свободы вряд ли еще осознана.
Широко известно, что большинство политических установлений Платона, включая и предполагаемую общность жен и детей, витали «в воздухе» в перикловский период. См. прекрасное резюме в издании «Государства» Дж. Адамом, vol. I, р. 354 и след. и A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940.
Cm. V. Pareto. Treatise on General Sociology, § 1843 (Английский перевод: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281); см. прим. 1 к гл. 13, где это высказывание цитируется полнее.
См. действие, которое произвело изложение Главконом теории Ликофрона на Карнеада (см. прим. 54 к гл. 6) и позже на Гоббса. Профессиональная «аморальность» большинства марксистов также связана с этим. Левые часто верят в то, что они находятся за пределами морали. (Хотя это к делу и не относится, но тем не менее такая позиция иногда оказывается скромнее и благороднее, чем догматическая самоуверенность многих реакционных моралистов.)
Деньги — это один из символов, а также и одна из проблем открытого общества. Нет сомнений, что мы еще не овладели методами рационального контроля за их использованием. Величайшим злоупотреблением ими является то, что за них можно купить политическую власть. (Наиболее непосредственной формой такого злоупотребления является институт рынка рабов, однако именно этот институт защищается в «Государстве» 563 b; см. прим. 17 к гл. 4; да и в «Законах» Платон не возражает против политического влияния богатства, см. прим. 20 (1) к гл. 6.) С точки зрения индивидуалистического общества деньги крайне важны. Это — часть института (частично) свободного рынка, который дает потребителю некоторые средства контроля над производством. Без такого института производитель может контролировать рынок до такой степени, что прекращает производить ради потребления, а потребитель начинает потреблять в основном ради производства. Случающиеся разительные злоупотребления деньгами сделали нас весьма чувствительными к ним, и платоновское противоположение денег и дружбы представляет собой только первую из многих сознательных и бессознательных попыток извлечь выгоду из этих чувств с целью политической пропаганды.
