(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество» (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть… до полного их порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе» (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки — варвары и свободные — рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.
Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к гл. 10.
Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало (см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием «естественного закона» и о их невнимании к эгалитаристскому движению.
Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон, отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты, посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е. вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубликованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы (физической теории)… могут быть определены… только посредством законов, описывающих их поведение, — так что мы вращаемся в порочном кругу чисто формальных систем». — Анализ и критика этой формы конвенционализма даны в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.
(1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой «научной» этики. «Научная» этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой поразительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс, с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах «хорошего» и «плохого»? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь «Не суди» кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.
Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее, ссылаясь либо на «природу человека», либо на природу «добра». (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к «человеческому разуму».) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в «человеческой природе», так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие — пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие «добро» в форме утверждения «Добро есть то-то и то-то», мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом «Ну и что? А мне какое до этого дело?». Только когда понятие «добро» употребляется нами в этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать, заключение «Я должен делать х» вытекает из утверждения «х есть добро». Иначе говоря, понятие «добро» имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает «то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)». Однако в этом случае смысл термина «добро» полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина «добро» не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. 11.)
