И в заключительной главе второго тома “Задачи критической теории общества” Хабермас обосновывает эмпирическую релевантность тезиса о колонизации. В развитых обществах Запада в последние десять-двадцать лет получили развитие конфликты, которые существенно отличаются от привычного конфликта распределения: они рождаются уже не в области материального воспроизводства, уже не канализируются политическими партиями и профсоюзами и не умиротворяются посредством компромисса социального государства. Они возникают в областях культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации и развертываются в до-институциональных формах протеста. Отсюда вытекает переход от “старой” политики, связанной с проблемами распределения материальных благ, к “новой” политике, связанной с вопросами прав человека, включенности и индивидуальной самореализации. Соотносясь с тематическим спектром прежней критической теории, Хабермас указывает области эмпирического приложения теории коммуникативного действия: изучение форм интеграции пост-либеральных обществ, социализации в семье и формирование личности, масс-медиа и массовой культуры и новых потенциалов протеста.
2) Критика Хабермасом “теории власти” Фуко
К типу критической рефлексии, разработанному Фуко, Хабермас относится с подчеркнутой непримиримостью: он убежден, что предложенный Фуко ход мысли ведет в ложном направлении и что Фукианская модель критики в принципе несостоятельна. Наиболее развернуто и аргументировано Хабермас выражает свою позицию в “Философском дискурсе модерна” (хотя к данному вопросу неоднократно возвращается и впоследствии[12]). Контекст рассмотрения концепции Фуко определяется общей полемической тональностью книги: «“Модерн — незавершенный проект”: с речью под таким названием я выступил в сентябре 1980 при получении премии имени Адорно. Эта тема, спорная и многоаспектная, с тех пор не оставляла меня. В ходе рецепции французского неоструктурализма ее философские аспекты стали достоянием общественного сознания — как и лозунг “постмодерна” в связи с книгой Ф. Лиотара. В этой связи вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, образует перспективу, из которой я пытаюсь поступательно реконструировать философский дискурс модерна»[13]. Хабермас стремится развенчать ряд влиятельных концепций, относимых им к разряду “тотальной критики разума”. Он исходит из того, что современный кризис философской рациональности вызван исчерпанностью “философии сознания”, и его основной полемический тезис состоит в том, что анти-рационалистическое преодоление “философии сознания” является иллюзорным и ведет к неустранимым внутренним противоречиям. Соответственно, положительная альтернатива должна состоять не в отказе от нормативного содержания модерна, а в новой актуализации того критического дискурса, который модерну был изначально присущ. Как нетрудно догадаться, по мнению Хабермаса, перспективу такого нового начинания открывает его модель коммуникативной рациональности.
Концепции Фуко в книге отводится особое место: ее рассмотрению посвящено целых две главы, композиционно она стоит последней в ряду критикуемых позиций (вслед за концепциями Ницше, Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггера, Деррида, Батая), а непосредственно за ней (также в двух главах) идет представление собственной позиции Хабермаса. В содержательном плане Хабермас также отмечает преимущество “теории власти” Фуко (а также Адорновской “теории управляемого мира”) перед критикой модерна Хайдеггером и Деррида[14]. Таким образом, Фуко воспринимается Хабермасом как главный соперник на том поле, которое считает своим.
Уже в своих штудиях по истории безумия, отмечает Хабермас, Фуко разрабатывает тот тезис о внутреннем родстве гуманизма и террора, который и придает остроту его критике модерна. “Рождение психиатрической клиники и клиники вообще является примером той формы дисциплинизации, которую Фуко позже будет описывать как модерную технологию власти вообще. Архетип закрытого исправительного учреждения (Anstalt), который Фуко первоначально открывает в приюте, получившем функции клиники, повторяется в образах фабрики, тюрьмы, казармы, школы и военного училища. В этих тотальных институтах, которые стирают самобытные разграничения до-модерной жизни и превращают исключительный случай интернирования в норму интерната, Фуко усматривает памятники победы регламентирующего разума. Последний подчиняет себе уже не только безумие, но также и природные потребности отдельного организма, равно как и все общественное тело”[15]. В исправительных учреждениях обретает системообразующую силу объективирующий и проверяющий, аналитически расчленяющий, контролирующий и всепроницающий взгляд. Это взгляд разумного субъекта, который утратил все интуитивные связи со своим окружением, разрушил все мосты интерсубъективного взаимопонимания и для которого — в его монологической изоляции — другие субъекты доступны лишь в позиции объектов безучастного наблюдения. Ту же самую модель, отмечает Хабермас, Фуко обнаруживает и у наук о человеке. Поэтому совсем не случайно эти науки — не только клиническая психология, но также педагогика, социология, политология и культурная антропология — легко могут выступить в роли технологий власти, которые находят свое модельное выражение в закрытом исправительном учреждении. Они оборачиваются формами терапии и социальной техники и тем самым оказываются самым эффективным средством новой — дисциплинарной — власти, отличающей модерн. На примере рождения психиатрической клиники из гуманистических идей Просвещения Фуко впервые демонстрирует то “двойное движение освобождения и порабощения”, которое он снова и снова обнаруживает в реформах систем исполнения наказаний, воспитания, здравоохранения, социального попечения и т. п.
С начала 70-х гг. тема власти становится центральной для Фуко, который вводит различие между археологией знания, раскрывающей конститутивные для истины правила исключения в дискурсах, и генеалогическим прослеживанием властных практик, определяющих исторически изменчивые условия значимости дискурсов. Роль разоблачения разума археолого-генеалогическое предприятие может выполнить лишь постольку, поскольку оно само строится на иных предпосылках, нежели модерные гуманитарные науки. Поэтому Фуко подчеркивает методологическое своеобразие генеалогической историографии, идею которой он заимствует у Ницше. Фуко хочет преодолеть (а) характерное для модерна презентистское сознание времени: следует покончить с наделением привилегированным статусом современности, которая выделяется под давлением проблемы ответственной встречи будущего и которая нарциссически связывает себя с прошлым. Фуко открещивается от историографии, которая не способна оторваться от своей исходной ситуации и фактически используется для фиктивной стабилизации идентичности, которая на деле расщеплена. Поэтому генеалогии следует доискиваться не единого происхождения, а случайных начал дискурсивных формаций, анализировать фактическое многообразие историй происхождения и тем самым разлагать мнимую идентичность самого историографического субъекта и его современников.
Отсюда следует (б) методическое требование прощания с герменевтикой: генеалогия служит не пониманию, а разрушению и рассеиванию той взаимосвязи истории воздействий, которая мнимо связывает историка с предметом, с которым он вступает в коммуникацию лишь затем, чтобы в нем снова найти самого себя. Герменевтический аппарат служил редукции сложности, которую интерпретатор приспосабливал к самому себе и подчинял своему собственному провинциальному горизонту понимания. Напротив, генеалогист подходит к археологически раскопанным документам “извне”, чтобы объяснить их происхождение из случайных схваток, поражений и побед.
Основные понятия философии субъекта определяли не только присущий модерному историческому сознанию способ доступа к предметной области, но и само понимание истории. Поэтому Фуко хочет (в) покончить с глобальной историографией, которая неявно наделяет историю макросознанием. История в единственном числе должна снова быть расформирована, и не просто в многообразие нарративных историй, а в плюрализм беспорядочно всплывающих и снова погружающихся в небытие дискурсивных островов. Первым делом критического историка является растворение ложных непрерывностей: он не выстраивает никаких телеологических взаимосвязей, не интересуется масштабными каузальностями, не стремится к синтезам и налагает запрет на принципы прогресса и эволюции.
