Для нас в ФРГ конституционный патриотизм среди прочего означает еще и гордость за то, что нам удалось на длительный срок преодолеть фашизм, установить строй правового государства и укоренить его в полулиберальной политической культуре. Наш патриотизм не может опровергнуть того факта, что в Германии демократия пустила корни в мотивах и сердцах граждан, по меньшей мере молодого поколения, лишь после Освенцима — и некоторым образом только из-за шока упомянутой моральной катастрофы. А для укоренения универсальных принципов всегда необходима определенная идентичность.

Ферри: Я думаю, что это защищаемое Вами формирование постконвенциональной и постнациональной идентичности сочетается еще и с притязанием на то, что в более или менее близком будущем принципиально значимая жизненная форма всех стран Западной Европы повсеместно заменит формы национальной идентичности — и все это несмотря на то, что национализм представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности. Я правильно это понимаю?

Хабермас: Мы должны развести две вещи. Национализм у нас имел социал-дарвинистскую заостренность и обрел кульминацию в расовом безумии, стоявшим за массовым уничтожением евреев в качестве его оправдания. Поэтому национализм как основа коллективной идентичности подвергся у нас заметному обесценению. И поэтому же преодоление фашизма образует особую историческую перспективу, из которой следует понимать постнациональную идентичность, сформированную на универсалистских принципах правового государства и демократии. Впрочем, не только ФРГ, но и все европейские страны после Второй мировой войны развивались так, что уровень национально-государственной интеграции утратил вес и значимость.

Эти страны тоже движутся к постнациональным обществам. Напомню лишь о европейской интеграции, о наднациональных военных союзах, о взаимозависимостях в сфере мирового хозяйства, об экономически мотивированных иммиграционных потоках, о растущем этническом многообразии населения, — но также о сгущении коммуникационной сети, в мировом масштабе обострившей восприятие нарушений прав человека, эксплуатации, голода, обнищания, национально-освободительного движения и чувствительность ко всему этому. С одной стороны, это приводит к тревожным и защитным реакциям. Но в то же время распространяется и осознание того, что больше нет альтернативы ориентациям на универсалистские ценности.

Что же означает универсализм? То, что люди релятивизируют собственную форму существования по легитимным требованиям других жизненных форм; то, что они жалуют равные права чужакам и другим со всеми их идиосинкразиями и непонятностями; то, что они не коснеют в обобщении собственной идентичности; то, что они не обособляют отличающихся от самих себя; то, что области толерантности должны стать гораздо шире, чем сегодня, — все это называется моральным универсализмом.

Национально-государственное мышление, возникшее благодаря Французской революции, поначалу имело сугубо космополитический смысл. Подумайте только о воодушевлении, вызванном борьбой греков за свободу в начале XIX столетия и охватившем всю Европу. Этот космополитический элемент нужно вновь оживить сегодня и продолжать развивать в духе мультикультурализма.

Ферри: Это изменение формы коллективной идентичности сопряжено с гибким структурным изменением современных жизненных форм, способным свершиться в классических государствах-нациях. И все-таки я не могу представить себе, как в таких условиях радикально децентрированных жизненных взаимосвязей может удовлетворяться фактическая потребность в самоутверждении и в самоподтверждении. Речь идет вообще о проблеме идентификационной и мотивационной силы чисто формальных универсалистских притязаний на значимость: как радикально универсалистский выбор или импульс «конституционного патриотизма» может иметь образующую идентичность силу, располагающую не только моральной легитимностью, но и исторической убедительностью?

Хабермас: Ну что ж, опора на принципы правового государства и демократии может, как уже сказано, стать реальностью у различных наций (на пути к постнациональным обществам) лишь в тех случаях, если эти принципы укоренены в различных политических культурах каждый раз на свой лад. Так, в стране Французской революции такой конституционный патриотизм должен иметь иной облик, нежели в стране, которой так и не удалось произвести демократию собственными силами. Одно и то же универсалистское содержание следует усваивать, каждый раз исходя из специфических жизненных взаимосвязей, и укоренять в специфических жизненных формах. Любая коллективная идентичность, в том числе и постнациональная, гораздо конкретнее, нежели совокупность моральных, правовых и политических принципов, вокруг которых она кристаллизуется.

Ферри: Когда Вы ссылаетесь на публичное применение традиции, позволяющее решить, «какую из наших традиций мы продолжим, а какую нет», возникает картина той самой радикально-критической соотнесенности с традицией, что характеризовала рационалистическую установку Просвещения. В этом месте я хотел бы кратко коснуться двух типов критики Просвещения, а именно: в ее гадамеровском варианте возникает возражение, согласно которому мы принципиально не можем трансцендировать традицию, особенно с (мнимо) иллюзорным намерением выборочно продолжить или даже совсем исключить определенные подходы. По поводу же гегелевской критики Просвещения я напомню лишь одну мысль, заимствованную мною из «Философии права»: «Человек ценится за то, что он человек, а не за то, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» Осознание этого имеет бесконечную важность, а недостаточно лишь тогда, когда оно становится космополитизмом и фиксируется на том, чтобы противостоять жизни конкретного государства. Как с этим соотносится углубление или обновление Кантова универсализма с помощью теории дискурса, на котором, как полагают, основаны формально-прагматические рамки «конституционного патриотизма»?

Хабермас: Гегель употреблял слово «человек» в уничижительном смысле, так как считал «человечество» дурной абстракцией. В качестве акторов всемирной истории у него выступают народный дух или великие индивиды, но прежде всего — государства. В противовес этому совокупность всех владеющих языком и дееспособных субъектов не образует единства, способного к политическим действиям. Поэтому Гегель подчиняет нравственность, соотнесенную с уязвимостью всего, что имеет человеческое лицо, политике. Но ведь эта точка зрения сильно обусловлена эпохой.

Сегодня космополитизм больше не может противостоять жизни конкретного государства так, как было в 1817 году, хотя бы потому, что суверенитет отдельных государств уже не состоит в способности распоряжаться войной или миром. Такими вещами не могут свободно распоряжаться даже сверхдержавы. Сегодня все государства ради самосохранения должны подчиняться императиву, состоящему в том, что война уже не является средством разрешения конфликтов. Для Гегеля «dulce et decorum est pro patria mori»⁴ было еще высочайшей нравственной обязанностью на земле. А вот сегодня обязанность «служить с оружием в руках» стала в известной степени сомнительной в моральном отношении. Да и между народная торговля оружием в том виде, как она сегодня еще ведется — даже Францией, — уже давно утратила свою моральную невинность. Впервые на повестку дня поставлено устранение «естественного состояния» межгосударственных отношений. Тем самым изменяются и условия самоутверждения народов. Все это затрагивает и ранговые отношения между политическими обязанностями гражданина и моральными обязанностями «человека». Все это — условия морализации политики.

То же касается и критической установки по отношению к собственным традициям. Уже Гегель воспринял в свою философию ту трансформацию осознания времени, что свершилась в Европе около 1800 года — опыт своеобразного ускорения собственной истории, упрощенческий взгляд на мировую историю, весомость и актуальность того, что является современностью, на горизонте будущего, вступающего в свои владения. Катастрофы нашего века еще раз изменили это осознание времени.