[86]

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий ^*.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралисти­ческие учения, будь то механистического или виталисти­ческого типа. Правда, «виталистическому» типу натура­листического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлин­ном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом(и высшими формами сознания), но темные под­сознательные силы влечениядуши, и что судьбакак отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,— подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напро­тив, именно онво многом определяет ходистории народов. Однако всеэти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность,обрете­ние духом, его идеямии ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательномсмысловом составе, далее, законы,духа и его внутренний рост ³³. Если заблуждение европейского идеализма«классической» теории с его мощ­ной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстя­ми, если только он — в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,— сам не становится страстью, —то так называемые натуралисты,со своей стороны, совер­шенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новей­ший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это де­лаем мы ^{* *}), прежде всего в двух несводимыхни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса ³⁴ Именно он прежде всего дал в Германии фило­софскую основу той панромантической манере мыслитьо сущности человека, которую мы встречаем ныне у мно­гих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга ^{* 35}, в извест­ном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется,как у пози­тивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора.Клагес непризнает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идейи сущ­ностейна основе дереализации. Лишенныйтаким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы,а нев отношении взаимо- дополнения,с жизнью и всем, что к ней относится, с прос­тым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом,все более глубоко разрушающимжизнь и душу в ходе чело­веческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансоми даже прогрессирую­щим заболеванием жизни,раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь послестановления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден- ' ная глазами Бахофена ³⁶ , —так вот, будь он последова­тельным, он должен был бы поместить начало этой «траге­дии жизни», каковая для него естьчеловек, уже в самый процесс становлениячеловека.

Предполагать такую динамическую и враждебную про­тивоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой«силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разруше­ние».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явле­ний исторически поздней культуры, которые Клагес при­водит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсубли­мацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов пред­полагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискур­сивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневе­ковье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недоста­точно учитывает, что такие картины истории основывают­ся лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и ни­когдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противо­вес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно соз­даются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действи­тельности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, са­мый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принци­пиальном моменте оказывается некритическим последо­вателем тогосамого воззрения, которое он столь ради­кально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого су­ществования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и ра­циональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который дол­жен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с дру­гом, и утверждать, что они находятся в состоянии изна­чальной вражды или борьбы — кардинальное заблужде­ние. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) ³⁷.

VI

Задача философской антропологии —точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте­кают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра­ведного и неправедного, государство, руководство, изобра­зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто­ричность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к осно­ванию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного пост­роения человеческой природы из подчиненных ей ступе­ней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгнове­ние, когда он благодаря осознанию мира и самосо­знанию и благодаря опредмечиванию собственной пси­хофизической природы (этим специфическим опознава­тельным признакам духа) стал человеком,он с внут­ренней необходимостью должентакже постигнуть фор­мальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделил­ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахо­жусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»