Однако растворение эгоцентрического сгустка (санкоча) в сознании ни в коем случае не сводит человека к беспринципному ничтожеству. Напротив, это идеальная возможность для того, чтобы организм проявил свое отношение к окружению — отношение, которое не осознается, когда индивидуализированное сознание пытается любой ценой сохранить дистанцию между телом и его переживаниями. «Ибо кто хочет душу свою сберечь (save), тот потеряет ее» (Мк. 8,35) — причем сбережение (saving) здесь, очевидно, понимается как эвакуация (salvage), как разделяющее, изолирующее действие. На самом же деле мы должны понять, что личность существует в той мере, в которой она не сторонится переживаний, не уклоняется от участия в жизни тела и всех его взаимодействий с естественным окружением. И хотя может показаться, что это подразумевает погружение человека в поток изменений, самоотдача в большей степени способствует сохранению целостности личности, чем стремление продлить жизнь любой ценой.

Мы видели, что уход сознания от страданий и его стремление сполна насладиться приятными переживаниями — это одно и то же. Выход из обоих тупиков также одинаков и подразумевает понимание, что сознание как эго всегда сторонится боли и испытывает ужас при возможности конвульсивно реагировать на нее. Поэтому следует понять, что сам этот уход и ужас представляют собой разновидность конвульсивной реакции, а не средство преодолеть ее, как нас всегда учили считать. Другими словами, мы должны понять, что наша психологическая защита против страдания бессмысленна. Чем больше мы защищаемся, тем больше мы страдаем, потому что сама уже необходимость защищаться есть страдание. Хотя мы не можем заставить себя не защищаться, этот рефлекс пропадает, когда мы видим, что защита неотделима от источника опасности. Весь процесс представляет собой конвульсию страдания, которая не спасает от него. Если мы будем пытаться избавиться от страданий, это только усилит их. Но когда мы позволяем процессу развиваться спонтанно, не препятствуя ему и не надеясь изменить его протекание, мы непроизвольно отдаемся ему, и тогда страдание претерпевает удивительное изменение.

Оно становится тем, что в индийской философии называется ананда, или «блаженство». Ананда, а также cam (истина) и чит (сознание) суть качества Брахмана — окончательной реальности за пределами двойственности. Между тем мы склонны считать блаженство проявлением дуалистического сознания — крайней степенью счастья или удовольствия, которые противоположны ничтожеству и страданию. Поэтому нам может показаться противоречием то, что нечто столь относительное, как блаженство, стало одним из атрибутов Абсолюта. Ведь если блаженство постигается в сравнении с невыносимыми мучениями, подобно тому как свет виден во тьме, разве можно пребывать в недуалистическом, вечном блаженстве?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что индийская философия использует общепринятые термины подобно тому, как трехмерные объекты изображаются на плоскости с помощью вертикальных, горизонтальных и наклонных, линий. Чтобы передать высоту и ширину объекта, мы рисуем на плоскости горизонтальные или вертикальные линии. Наклонные же линии, по общему согласию, рассматриваются как перспектива третьего измерения. Подобно тому как плоская поверхность имеет всего лишь два измерения, наши мысли и язык строго дуалисгачны. Поэтому не имеет смысла говорить о том, что «не наличествует и не отсутствует», или же о блаженстве, которое не является ни удовольствием, ни страданием.

Однако подобно тому, как мы можем передать три измерения с помощью двух, дуалистический язык можно использовать для описания недуалисгических переживаний. Само слово «недуалистический» (адвайта), с формальной точки зрения, есть противоположность слова «дуалистический» (двайта), как блаженство противоположно мучениям. Однако индийская философия использует слова адвайта и ананда в контексте, в котором они указывают на еще одно измерение переживаний, так же как наклонные линии передают третье измерение пространства на плоскости. Более того, считается, что это третье измерение представляет более высокую реальность, чем относительный уровень, на котором жизнь и смерть, удовольствие и страдание не имеют ничего общего.

Наши ощущения и чувства в гораздо большей степени, чем принято считать, зависят от нашего мышления, и поэтому то, что мы воспринимаем как контрасты естественного мира, часто представляет собой всего лишь крайности наших представлений. Нам кажется само собой разумеющимся, что мы чувствуем большую разницу между наслаждением и болью. Однако некоторые не очень интенсивные переживания нередко могут быть интерпретированы как наслаждение или как боль — в зависимости от контекста. Так, радостный трепет и содрогание от страха практически ничем не отличаются на физиологическом уровне, как и возбуждение под воздействием музыки и волнение при просмотре захватывающей мелодрамы. Сильная радость и сильный страх приводят к одинаковому «сердцебиению» и могут вызвать слезы, тогда как во время влюбленности восторг и терзание зачастую настолько переплетены, что между ними невозможно провести различия. Контекст переживания во многом определяется его интерпретацией, которая в свою очередь зависит от того, благоприятна ли для нас та или иная ситуация. По аналогии, одинаково звучащие слова могут иметь разные значения в зависимости от контекста, как в предложении: «Нервы стали крепче стали».

Чувственное и физиологическое единство удовольствия и страдания можно видеть в случае не очень сильных физических, а также довольно сильных психических переживаний. Чем сильнее эти переживания, тем сложнее нам видеть их единство. Тем не менее, когда человек находится в измененном состоянии сознания, например во время религиозного ритуала или полового акта, для него теряется различие между намного более сильными положительными и отрицательными переживаниями. Обычно такие аскетические практики, как самобичевание, одевание власяниц и стояние на коленях на цепях, предпринимаются для того, чтобы подавить стремление получать удовольствие. В то же время не исключено, что аскетизм косвенно помогает постичь духовную истину, состоящую с том, что в пылу религиозной страсти удовольствие и страдание сливаются в единый экстаз. Вспомните, например, знаменитое полотно Бернини, на котором изображена св. Тереза Авильская в экстазе в тот момент, когда ее сердце пронзает копье божественной любви. Лицо святой в равной мере выражает восторг и мучение, тогда как улыбка ангела с копьем в руке в равной мере сострадательна и жестока.

Какими бы извращенными и неестественными ни казались нам феномены садизма и мазохизма, мы должны рассмотреть их здесь, обозначая для этой цели одним словом: алголагния, или «сладострастное страдание». Отказ от рассмотрения этих феноменов на том основании, что они извращенны и неестественны, означает просто, что они не вписываются в установленный порядок. Само их существование свидетельствует о том, что наша природа имеет глубины, которые мы обычно не исследуем. Каким бы неприятным нам ни было это рассмотрение, мы должны предпринять его в надежде, что оно поможет нам лучше понять природу страдания.

Садист, в действительности, является изощренным мазохистом, потому что, причиняя боль, он эмоционально отождествляется с жертвой и дает сексуальную интерпретацию ее реакции на страдание. Тогда как мазохизм, или алголагния, подразумевает связывание конвульсий боли с сексуальным экстазом, что свидетельствует не просто о схожести для внешнего наблюдателя этих двух типов реакций. Для мазохиста некоторые типы боли оказываются положительным стимулом к сексуальному оргазму, и по мере того, как сексуальное возбуждение нарастает, мазохист получает удовольствие от все более и более интенсивной физической боли.