© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1996

© Перевод. М.Л. Хорьков, 2012

© Издание на русском языке AST Publishers, 2012 

Уважаемые дамы и господа!

Как я вижу, вас немало собралось на лекцию, тема которой для молодых людей, должно быть, не представляет первостепенного интереса. Поэтому я ощущаю необходимость сначала объясниться и одновременно извиниться перед вами, а также предостеречь вас от ложных ожиданий. Когда вы приходите на лекцию по философии морали к человеку, написавшему книгу о правильной или, скорее, неправильной жизни{1}, то нетрудно предположить, что вы – или по крайней мере многие из вас – ожидаете на этой лекции узнать что-то о том, как правильно жить, что вы, следовательно, хотели бы также непосредственно взять из этой лекции нечто и для самих себя, будь то для вашего личного или общественного существования, то есть для политической жизни, которую вы ведете. Сам вопрос о моральной{2} жизни будет – по крайней мере я на это надеюсь – поставлен в ходе этой лекции как самостоятельный вопрос. Именно он будет поставлен в форме, возможна ли сегодня вообще правильная жизнь, или мы вынуждены оставаться в состоянии, которое я определил в своей книге в следующих словах: «В неправильной жизни не может быть жизни правильной»{3}. Впрочем, нечто подобное, как я обнаружил позднее, и даже в похожих выражениях, говорил уже Ницше{4}. Однако я в этой лекции не смогу вам дать что-то вроде непосредственных инструкций правильной жизни, и вам не следует ожидать от меня прямой помощи для решения собственных проблем, будь то частные или политические (а политическое очень глубоко связано со сферой морали) проблемы. Философия морали – это теоретическая дисциплина, и как таковая, она всегда отличается от непосредственной моральной жизни. Кант сказал об этом даже, что для того чтобы быть порядочным, хорошим, справедливым человеком, не нужно изучать никакой философии морали{5}. Мне нравится по этому поводу мнение, относящееся к более позднему времени. В книге по этике Макса Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», диаметрально противоположной по своей позиции Канту, проводится различие между этикой как непосредственным – как его называет Шелер, «жизненным» – мировоззрением, находящим отражение в максимах, сентенциях и пословицах, и философией морали, которая с человеческой жизнью непосредственно не связана{6}. Проблемы, которые я здесь буду исследовать и которые в итоге войдут в сферу вашего философского образования, являются, таким образом, целиком и полностью проблемами философии морали как теоретической дисциплины. И если этим я, так сказать, бросаю в вас камни, задевающие ваши головы (умы), то это все-таки лучше, нежели оставить вас в ожидании, что вы получите от меня хлеб. И если вы все же будете продолжать ожидать от меня хлеба, то, значит, брошенные камни не попали в вас или – хотелось бы надеяться – не причинили вам никакого вреда. Во всяком случае, тогда теоремы, которые вы узнаете, перестанут быть для вас ригористскими.

Когда я говорю, что камни могут в вас не попасть или что они не представляют для вас опасности, то под этими камнями я понимаю нечто определенное, что в известном смысле, возможно, устанавливает связь с вашими частными жизненными интересами. Насколько мне, с одной стороны, ясно, что подобная лекция по теории морали не сможет непосредственно помочь вам в вашем существовании, настолько мне, с другой стороны, ясно и то, что у вас есть вполне оправданный интерес узнать что-то о правильной жизни, хотя у меня и нет никакого права говорить вам по этому поводу что-либо конкретное. А так как мне известно, сколь многие из вас питают ко мне большое доверие, мне меньше всего хотелось бы этим доверием злоупотребить, выступив – хотя бы даже во время лекций – в лживой роли гуру, этакого мудреца. Мне бы хотелось вас от этого уберечь, а кроме того, мне бы хотелось избавить и себя от недобросовестного поведения. Тем не менее, когда я с надеждой говорю, что не должна пропасть связь с вами, с вашими жизненными интересами, то имею в виду, что мне в этот момент хочется дать вам нечто, что еще не дано вам. Ибо насколько обоснован ваш интерес взять из лекции по философии морали что-то и для личного существования, настолько велика сегодня и опасность того, что краткие выводы из моих слов вы, может быть, станете использовать просто как практическое руководство. Философия морали действительно, и это следует сказать в самом начале, по своей сути тесно связана с практикой. Когда философские дисциплины еще только формировались, философию морали называли «практической философией», а основная работа Канта, посвященная философии морали, носит название «Критика практического разума». Кстати, замечу, что понятие практического здесь не следует путать с тем искаженным понятием, в которое оно превратилось в наши дни и которое имеют в виду, когда говорят о «практическом человеке», то есть о человеке, который знает, как половчее манипулировать вещами и как получше устроить свою жизнь. Но в философско-терминологическом смысле слова praxis и prattein восходят к греческому пониманию дела, деятельности. Точно так же и тематика практической философии у Канта во второй части «Критики чистого разума» – «Трансцендентальном учении о методе» – сформулирована в форме знаменитого и всем вам хорошо известного вопроса: «Что мы должны делать?»{7} Вопрос «Что мы должны делать?» у Канта, который, слава Богу, не самый плохой свидетель по проблемам, о которых мы говорим, следует, таким образом, рассматривать как собственно сущностный вопрос философии морали и, позволю себе заметить, как решающий вопрос философии вообще. Ибо у Канта существует определенный примат практического разума над теоретическим{8}, и Фихте не выдвинул в этом смысле против Канта ничего нового, хотя сам он полагал иначе{9}. Но этот решающий вопрос философии сегодня в значительной степени отодвинут на задний план. У меня постоянно возникает ощущение, что когда занимаются теоретическим анализом – а теоретический анализ это всегда по сути анализ критический, – то после, как правило, спрашивают: «Да, хорошо, но что мы теперь должны делать?» Причем этот вопрос всегда звучит с некоторыми нотками нетерпения у говорящего: «Да, мы долго, даже слишком долго занимались всей этой теорией и даже не знаем, что мы реально должны делать, но мы должны делать что-то конкретное!» Я не недооцениваю подобного рода мотивацию действий перед лицом того ужасного, что имело место во времена нацистов, но и сегодня в ситуации отрезанности от непосредственной активной политической практики люди вынуждены задаваться вопросом: «Когда кругом воздвигнуты стены и всякое наше стремление к правильному поведению в обществе ограничено, что же в этом случае мы должны делать?» Но в действительности, чем менее осмысленной становится наша практика, тем меньше мы знаем, что нам следует делать, и тем меньше мы можем поручиться за то, что есть правильная жизнь, особенно когда мы должны быть в этом уверены, чтобы как можно быстрее ухватиться за нее. Отсюда легко впасть в особого рода недоброжелательство против мышления вообще, заняться своеобразным доносительством на теорию, откуда совсем недалеко и до доносов на интеллектуалов. Голо Манн, например, в ряде своих публикаций, одна из которых направлена против меня, бросает в адрес теоретиков, интеллектуалов упрек, что со всей этой теорией – он привлекает и мою работу «Теория полуобразованности»{10}, повторяя мой вопрос: «Что такое полуобразованность?» – что со всей этой теорией невозможно, так сказать, «ничего начать делать»{11}. Этот упрек в «невозможности-ничего-начать-делать», это нетерпение сразу перейти к делу, усекающее теорию, несут в себе самих – телеологически, – словно бы изначально присущее им тесное единство с ложной практикой, то есть с практикой, связанной с подавлением, слепым исполнением чужой воли, насилием.