Надо вспомнить, чем было боговоплощение. Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трех ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Св. Троице. «Природа» Божества и в боговоплощении принадлежит всей Св. Троице в Её небесном, премирном бытии и в Ее ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице. Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия⁸: торжество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в «небесах», и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле». Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София есть сущая слава Божия, которою осиявается Св. Троица, как и сущая Ее Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Св. Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И однако – антиномически – она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себеумалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит самоумаление Божества, каковым именно и является это соединение. Человеческое естество не достигает окончательного обо́жения уже в самом начале боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, еще не достигнутая цель, которою является полнота представления: «прославих и паки прославлю» (Ин. 12, 38), «прославь Сына Твоего» (17, 1), «прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление божественной природы, составляет самое основание боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством Христа. Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.

Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нем, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединенного. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно, об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином, нежели человеческий, то есть именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершенности его обо́жения. Последнее наступает в полноте лишь в воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Св. Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее не включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в крестной страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела). Все это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственности первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания. Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, ее превышая силою начинающегося обо́жения, однако изначала остается все-таки ослабленной, силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с нею уже пред-обо́жаемая. Однако эта тварность является ущербленной в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала дальнейшее ософиение или обо́жение, которое и совершалось в воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обо́жения, ософиение тварной Софии во Христе, ее полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдания, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несет в себе силу всеобщего воскресения. То есть самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.

Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне боговоплощения, уже не только софиологической, но тринитарной, именно на боговоплощении в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Св. Троицы. Боговоплощение в его ипостасном аспекте должно быть понятно прежде всего как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: «Себя умалив, зрак раба приим». Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своем живет в мире как обо́жаемый и лишь в конце пути обо́женный человек, точнее, Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно, кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, то есть не только как попущение и согласие на него, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму⁹, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти… Бога в человеке, Богочеловека.

Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти, таким образом, предполагает двоякий процесс – духовный и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу для воскресения и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако, открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе, чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, о́тчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обо́жение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.