Отец Алексей не отвращал взора от гроба – даже своего собственного – и умел «смотреть прямо» в лицо усопшего, даже если им был он сам. Он знал: «что ныне ему, то завтра каждому из нас» и за этим нас, «перволично-обобщающим» вариантом Кая смертного, стояло и его индивидуальное Я. Но при этом ему было дано еще не просто знание, но и про-видение этого «завтра» и его кануна, в частности и, может быть, в особенности, когда это относилось к нему самому. Срок своей жизни и час кончины не был секретом для о. Алексея, и подготовиться к смерти было для него естественным, но неестественной, более того, парадоксальной была избранная им форма, «перпендикулярная» к обычаю, норме, самому миру. Флоренский проницательно увидел главное для о. Алексея в этой ситуации. «Прилично жить и прилично умереть» – таково требование мирское. Но духовному требуется не приличие, а соблюдение закона в существе его, а соблюсти в существе – нередко значит – нарушить по букве. Юродивым мирское приличие постоянно нарушается. И было бы странным, если бы о. Алексей, не быв в жизни приличным, оказался бы таковым в кончине […]. Мог ли тот, кто жил поперек мира, не поступить наоборот? Своим последним словом он показал, что не признает за миром права суда, ибо «духовное судит только духовный». Мир ждал повода к похвале, но о. Алексей пресек эту возможность и сам сказал о себе, или, точнее, об о. Алексее то, что услышал в ином мире, которому принадлежит и суд и похвала…». Было бы, однако, ошибочно думать, что «пресекая» возможность похвалы со стороны мира, о. Алексей действовал только или даже по преимуществу в силу установки на «перпендикулярность» в отношении к «пресекаемым». Более того, о. Алексей, похоже, подозревал, что главное могут свести к этой «перпендикулярности», и все-таки он не отказался именно от такой им избранной формы надгробного слова. Главное, кажется, было в тех императивах, которые возникли в глубине его личности. В «Надгробном слове» себе самому он, кажется, видел последний смысл и самый радикальный из имевшихся в его распоряжении способ преодоления своего Я, изживания и опустошения «личного», отречения от него во имя того, что больше его. Механизм прибытка при этом «преодолении» в принципе тот же, что и при жертвоприношении, сопровождаемом аскетическим ограничением, умалением, отказом и сознанием своей духовной потребности в этом.
Говорят: «Слово – серебро, молчание – золото», но все ли отдают себе отчет в том, что есть два молчания – до слова и после него? Золотым можно назвать только последнее, и золотое оно не только потому, что это – преодоление слова, но и потому, что, преодолев слово, молчание как бы отпечатывает в себе тень этого слова, без которой оно было бы «пустым» или в лучшем случае медным. «Золотое» же молчание предполагает «прибыточный» переход от «плюс-слова» к такому «минус-слову», которое, включая в себя всю глубину слова, все-таки больше, чем оно. Та же ситуация и с преодолением Я: здесь не спуск от Я в долы без-личного, но, напротив, тот подъем на высоты «транс-эготического», при котором преодолеваются все соблазны переоценки Я и преодолевается само Я как полноценная личность и ее знак, на память об этом Я и о связи с ним нового «ан-эготического» состояния сохраняется.
Разумеется, феномен «Надгробного слова» может иметь и более сильное объяснение, которое и было предложено Флоренским и отчасти даже подтверждено другим свидетельством. «Увидеть Бога, – писал он, – это значит перенести свое «я» из ветхого Адама, из организма своей самости, в абсолютную истину… Умереть для мира – означает великую тайну, которой нам, не умершим не понять, но которую мы должны твердо запомнить, что она существует. Можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела жизни, но быть мертвым для мира и руководить деятельностью своего тела, находясь уже не в нем, а со стороны, из горнего мира». Далее развивается эта идея «прижизненной» смерти: «В своем слове подписавшийся инициалом А. описывает о. А. лежащим в гробе. Это – не общая мысль о своей смерти – в высшей степени наглядный образ, в котором каждая черта живет непосредственным созерцанием… Единственное, что можно счесть в данном случае источником, – это видение, представшее внутреннему взору о. Алексея и заставившее его написать им написанное…, может быть, даже вопреки привычкам характера. В этом видении, как, вероятно, и вообще в последнее время своего пребывания на земле, о. Алексей настолько перенес свое «я» в другой мир, что о том «старике», который лежал в постели, уже не мог мыслить как о «я» или о чем-то близком к «я». Автор настаивал на том, что смерть отца Алексея для мира не метафорический способ выражения, что «не только в смысле нравственном он умер для мира, но и физическое тело его совершенно омертвело и казалось не живым». Познакомившись с мнением Флоренского, сын о. Алексея о. Сергий поведал о выхождении его, происшедшем за два-три дня до кончины отца. Об этом выхождении успел рассказать и сам о. Алексей: внезапно он увидел себя гуляющим в саду и крайне удивился, увидев свое тело лежащим на кровати как мертвое.
Разумеется, эти предположения заслуживают внимания, а свидетельства – доверия, хотя, строго говоря, сами мотивировки написания надгробного слова и именно такого, каким оно было написано, не нуждаются с непременностью в столь сильных предположениях. Существуют многочисленные и разнообразные свидетельства тому, что в определенных условиях и в филогенезе и в онтогенезе резко возрастает тенденция смотреть вперед, то есть про-зревать, преодолевать преграды на пути взгляда, наконец, предвидеть (в широком плане Homo sapiens отличался от других антропоидов именно быстрым возрастанием способности приспособления к будущим событиям; вместе с тем показательно, что детям идея будущего дается легче, чем идея прошлого), что, вероятно, может быть связано с первоначальностью «эвокативной» в будущее направленной речи, которая лишь в процессе формирования связной памяти уступила первенство «дескриптивной» речи, овладевшей сферой прошлого (ср. Дж. Уитроу). Немало свидетельств о случаях преодоления Я (и тоже в особых обстоятельствах) и об отказе в связи с этим от пользования перволичной формой (как и в случае «Надгробного слова» о. Алексея) – от многочисленных примеров an-ātma-vāda до преподобного Пафнутия Боровского: как и о. Алексей, он заранее узнал о дне своей кончины (сразу же сообщив об этом своему ученику Иннокентию) и с этого момента полностью отказался от пользования перволичной формой.
Случай о. Алексея лишь по внешней форме, выбранной им самим, выглядит иным: он связан как бы с присвоением себе чужого Я («авторского»), если угодно, не с плагиатом чужого текста или не только с ним (если подходить к вопросу формально и помещать это событие в непредназначенный для него контекст), но и со своего рода подменой автора текста собою. Отец Алексей Мечев «присвоил» себе некий текст, составленный другим по другому случаю, хотя и в сходной ситуации, и обратил к тому же этот текст на самого себя («авторефлексия»), создав тем самым некий парадоксальный казус. Тем не менее религиозный (в частности, профетический) опыт говорит, что «мечевский» случай один из многих вариантов такого нарушения «авторского права», который не является преступлением, во-первых, и, во-вторых, не имеет своей специальной целью сокрытие авторства (хотя раскрытие его также может не входить в задачу «присваивающего», как в случае о. Алексея. И дело тут вовсе не в том, что понятия «авторства» и «авторских прав» весьма изменчивы и вообще относительны, а скорее в тех границах, которые ставятся «присваивающим» между собою и другим, «подлинным» автором, и соответственно в уровне «медиумичности», определяющем степень внутренней конгруэнтности «присваивающего» и «подлинного» автора. Между нормой, принятой в цивилизованном обществе наших дней, и ситуацией о. Алексея – широчайший спектр промежуточных возможностей (одна из них – «присвоение» в ряде случае пророком Иеремией Я, принадлежащего Ягве, то есть по видимости кощунственное вытеснение Бога, захват его Я; впрочем, можно думать и о другом варианте объяснения: Я Иеремии для придания ему максимальной значимости как бы передается Ягве, влагается в его уста; психологически здесь и сейчас произносимое воспринимается как Божье слово, как явление его Я, но – и это самое важное – и слово Божье и «личность» Бога онтологичны; то же, что «эмпирически-телесно» произносит это Иеремия, вторично и само по себе вне онтологии).
