П. Может быть, мы в заключение нашей беседы попросим вас выяснить вопрос о том, как вы смотрите на отношение человека к мысли о смерти, – должен ли, например, философ постоянно думать о ней, есть ли наша жизнь melete thanatu, есть ли философия meditatio mortis⁵³, как думал Платон, или, наоборот, свободный человек, как говорил Спиноза, всего менее думает о смерти, и его мудрость не есть медитация о смерти, но медитация о жизни.

С. Многие мыслители указывают на то, что между жизнью человека и его смертью, если она не внезапна и случайна, должна быть известная органическая связь. В жизни мыслящего человека должна быть, как говорят музыканты, известная форма, известная архитектоническая логика. Говорят, Солон сказал Крезу⁵⁴: «Никого нельзя назвать счастливым до его смерти». Ту же мысль находим мы у Овидия: (Met. III, 27) и у Сенеки: «Кто не сумеет хорошо умереть, прожил плохо свою жизнь. Недаром родился тот, кто хорошо умирает; кто счастливо ее закончил, не прожил ее бесполезно. Всю жизнь надо учиться, как умирать. Это главная обязанность нашей жизни». Того же мнения и благочестивый Шаррон, и элегантный Лафонтен. Шаррон в своей книге: «De la sagesse» в главе «De l’art de bien mourir»⁵⁵ пишет: «Чтобы судить о жизни, надо иметь в виду ее завершение, ибо конец венчает дело и добрая смерть воздает честь нашей жизни, а дурная ее позорит <…> последний акт комедии является, без сомнения, самым трудным». А Лафонтен в басне «La mort et le mourant» замечает:

К. В этих мыслях справедливо, что жизнь в известной мере творится нами, но мы должны к этому творчеству относиться сознательно, внося в него разумную планомерность. Но творчество никогда не может быть умышленно планомерным – план как-то слагается сам собой во время работы, а осуществляя план своей жизни, сообразуясь со своими дарованиями, эстетическими вкусами, нравственными идеалами, человек должен не терять времени, творить, родить непрестанно, не упуская, конечно, из виду и возможность смерти. Но быть придавленным идеей смерти, как idе́e fixe⁵⁷, тупо, бессмысленно ждать ее, как монах на картине Сурбарана⁵⁸, вечно уныло созерцающий человеческий череп, – поистине отвратительное занятие, как фантазия юного Лермонтова, созерцающего свой собственный разлагающийся труп⁵⁹. Наоборот, тысячу раз прав Спиноза: «Мудрость философа есть медитация о жизни, а не о смерти – пусть мертвые погребают мертвых». Вживание в жизнь, безмерная любовь ко «клейким листочкам», к высшим сверхличным ценностям жизни ставит нас лицом к лицу с вечностью. В экстазах творчества, в созерцании красоты, в актах деятельной любви мы как бы выключаем себя из временно́й цепи событий и приобщаемся вечному. Это прекрасно нам описали Тургенев и Толстой. Смерть, где твое жало?⁶⁰ – для старика, который весь поглощен судьбой любимых внучат, для д-ра Газа⁶¹, преисполненного своими добрыми делами, для сестры милосердия и т. д. Гениальный композитор, выдающийся химик, вечно поглощенный общественными делами и крепко любящий окружающих его людей, писал жене: «Если бы ты знала, какой болью мне отзывается скорбь мамы, болезнь Александра, даже положение Маши – всё! – веришь ли, что подчас рад бы умереть, до того тяжело»⁶². Да, для этого человека, созидателя высших ценностей сразу в трех планах, эстетическом, научном и моральном, мудрость была медитацией жизни, а не смерти. Его ждала непостыдная кончина живота – он умер свято, мирно и безгрешно. Упал мертвый на балу студентов-медиков. Его сердце не выдержало того напряжения в творческой работе и жертвенной любви, которые составляли всю сущность его жизни.

Когда однажды Конфуция⁶³ спросили, что он думает о смерти, он отвечал: «Я еще не понял, что такое жизнь; когда пойму, я займусь смертью». Будучи при смерти, он получил от окружающих предложение читать отходную. Он сказал: «Вы думаете, что это полезно, ну так читайте, – надо исполнять установленное нашими предками». «В минуту опасности надо обращаться к духам неба и земли», – сказали ему. «О, духов неба и земли я всю жизнь почитал и умалял в глубине меня самого».

1. Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона)… От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были… Возвещали об Иисусе воскресение мертвых… И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения… Воскресший Христос со-воскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. И «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (I Кор. XV. 22)… Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное Евангелие воскресения… И апостол настаивает здесь со всей силой. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главою нераздельно не предвоскресает уже и все Тело… Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в него теряет смысл, становится пустой и напрасной, – не во что было бы веровать… «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (ст. 17)… Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием… «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20)… И в этом – победа жизни…

2. Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедший в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, – безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения… Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, – говорит Златоуст, – но не остаемся в ней, и это не значит умирать. Сила смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и при том лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»^1*… И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем его в святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия», как говорил св. Игнатий Антиохийский, – «противоядие, чтобы не умирать» (Ефес. XX. 2 – τό φάρμακον αθανασίας, – άντίδοτος τοῦ μς άποθανεῖν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1. 13), – творит Бог для пребывания, а не только для бывания, – не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. VI. 23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти… Что же значит для человека умирать?. Умирает тело, именно тело и смертно, – говорим о «бессмертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек… Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна»… Вопрос о смерти есть вопрос о человеческом теле, – о телесности человека… И вот, христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии отелесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, – а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе… И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда, скорее, гнушался¹. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, – орфическое «σῶμα – σημα». Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым… Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс², – издевался от лица именно среднего человека и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан – «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах…²* Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. XVII. 18, 32)… В тогдашнем языческом мироощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, – достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем ведь и весь Запад. От блаж. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться… О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле», – с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик, – и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий. О жизни Плотина, I). Не следует говорить об этом «гнушении телом», как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь» и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, – и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так для него характерной игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному… Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И все-таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же – «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела»… Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством… Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословил Плотин не подражание, но образец… «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме»… Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну…^3* В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло – от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься… И вот христианство приносит новую и благую весть и о теле также… От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противоблаговестие, от Антихриста, от «духа лестча» (ср. I Ин. IV. 2 и 3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у св. Игнатия, у св. Иринея³. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»)… Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо… не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. V. 4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть», – объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, – но не есть тление. Тело смертно, – но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое – не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»^4*… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», – говорил латинский апологет II-го века. Expectandum nobis etiam et corporis ver est^5*… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»^6*. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (I Кор. XV. 42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божьей произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрушаясь, но посеянные воскреснем»^7*. И каждый гроб уже ковчег нетления, – «и мертвый ни един в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды, – оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование (ср. I Сол. IV. 13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это – святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»^8*… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, – с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда – жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть», – о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (I Кор. XV, 44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»…