Члены Царства Божия кроме своего преображенного тела имеют еще связь с телесностью существ, отпадших от Бога; общение их с земною телесностью может быть понято ложно, наподобие того, как это мы находим в некоторых видах пантеизма. Так, можно представить себе существо, которое, владея всем царством психоматериального бытия, как своим телом, участвовало бы во всех чувственных переживаниях этого царства. Титаническая мощь земных наслаждений и страданий такого существа прямо противоположна идеалу чистоты Царства Божия; земная чувственность, как все, что основано на эгоистической односторонности, в состав Царства Божия не входит и не питает его неизбежно связанным с нею злом. В самом деле, небожители вводят в область своей телесности низшее царство мира посредством своей любви ко всем тварям, но такая любовь приобщает непосредственно к Царству Божию лишь добро, осуществленное в земном бытии, имеющее характер хотя бы частичного преображения, а все несовершенное земное остается только предметом видения и попечения, но не сопереживания.

Вселенское тело члена Царства Божия, будучи всеохватывающим, не может иметь известных нам биологических ограниченных форм; оно не может иметь совершенного юношеского вида, как это представляет себе бл. Августин (в «Civitas Dei»), с сохранением всех органов, хотя и без употребления их (без земных потребностей), как думает Тертуллиан («De resurrectione carnis», гл. 60 и 62), с восстановлением волос и ногтей, как говорит св. Фома Аквинский (Summa theologica, supplementum III, partis, Q w. XXX, art. II).

Свободу от этих ограниченных форм, по-видимому, утверждает св. Григорий Нисский. Он говорит, что воскресение есть восстановление человека в первозданном виде («О девственности», гл. XII), осуществление его первичной «формы» «в нетлении, славе, чести и силе»^к, реализация природы человека, как образа и подобия Бога. Преображенное тело свободно от всех недостатков и несовершенств, которые были последствием греха. Смело толкуя библейское сказание как аллегорическое, св. Григорий Нисский утверждает, что слова «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3, 21) – вовсе не изначают одежду из шкур убитых зверей, а указывают на то, что само тело человека после грехопадения изменилось, оно стало телом животным и смертным (Oratio catechetica, гл. 8). С этой животностью связаны детство, старость, болезни, половые функции, питание, выделения, смерть. В воскресшем теле нет животных органов (звериных шкур) и нет связанных с ними деятельностей и состояний (De an. at res., c. 148–157). Что же это за тело, в котором нет органов животной жизни? В нем не будет тяжести, говорит св. Григорий Нисский, «и остальные его качества, цвет, вид, очертания изменятся в нечто более божественное». О виде этого тела мы теперь не можем даже составить себе понятия, так как совершенный характер его «превышает зрение, слух и мысль». И неудивительно: ведь в этом преображении «все мы станем одним телом Христовым…» (De mortuis. T. 46. C. 532).

Учение о вселенском теле вполне отчетливо развивает Иоанн Скот Эриугена³. Дух Божий, говорит он, стоит выше всяких мест, времен и всего, что есть; точно так же и преображенное тело Христово «выходит за пределы всяких мест, времен и вообще за пределы всякого очертания» (omnia et tempora, et universaliter omnem circonacriptionem excedere). Ссылаясь на учения св. Григория Богослова, св. Амвросия и св. Максима (Исповедника), он говорит, что «бессмертные и худоносные тела не ограничиваются никакими телесными формами, никакими качествами и количествами вследствие несказанного единения их с неограниченными духами и вследствие свободной от дискретности простоты». Таковы тела ангелов; такими же телами будут обладать и люди по воскресении^л.

Обладателю всеобъемлющего вселенского тела, стоящего выше ограничений, доступны вместе с тем и всевозможные частичные, ограниченные преображенные формы, сообразно нуждам общения с человеком и мира вообще. Так, Христос является после воскресения ученикам в частном, ограниченном теле; так являлись и являются людям ангелы не phatastice, а veraciter (поистине, то есть реально), говорит Эриугена (V, 38).

В самом деле, можно установить общий принцип: существа, стоящие выше всяких ограничений, свободно подвергают себя любым ограничениям, кроме тех, которые связаны со злом. При этом возможно даже и совершение таких действий, которые сами по себе утрачивают смысл в преображенном теле. Так, Христос по воскрешении воспринимал пищу «не вследствие голода, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – а в целях спасения, чтобы подтвердить истину своего Воскресения»^м.

Вселенское тело члена Царства Божия глубоко отличается от биологического тела, принадлежащего ему в земном бытии. Возникает поэтому сомнение, можно ли назвать созидание такого тела воскресением во плоти: понятие воскресения требует тождества между утраченным и восстановленным телом, как это признают и подчеркивают все Отцы Церкви, несмотря на трудности, возникающие из этого требования ввиду того, что во время биологической жизни человека частицы тела постоянно заменяются одни другими; мало того, одна и та же частица может принадлежать сначала телу одного человека, потом телу другого вследствие антропофагии (бл. Августин «De Divitate Dei». Кн. XXII. Гл. 12) или в процессе более сложного круговорота веществ (Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия» говорит о теле прадеда, частицы которого входят в состав травы и через молоко коровы, съевшей траву, входят в ткани правнука); наконец, особенная трудность заключается в том, что тело ребенка, юноши, взрослого и старца резко отличны друг от друга и выбрать одно из них как то, которому тожественно воскресшее тело, было бы произволом.

Точное и строгое определенное решение этих недоумений с сохранением понятия тождества дается, как это ни неожиданно, именно учением о вселенском теле, признавая динамистическую теорию материи, согласно которой все пространственно-временное в телесности (непроницаемый объем, цвета, звуки и т. п.) есть процесс, говорить о тождестве тел, принадлежащих к разным периодам времени, можно только имея в виду идеальные невременные моменты тел, прежде всего тожество субстанциальных деятелей в их составе и затем тожество идеи их <эйдоса>. Даже Тертуллиан говорит, что в воскресшем теле субстанции те же, а свойства их иные.

Вселенское тело члена Царства Божия заключает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира, следовательно, и тех, которые входили в его состав, когда он был ребенком, юношею, взрослым, старцем. Его тело есть синтез всех этих тел в усовершенном преображенном виде^н. Даже то, что одна и та же частица, точнее, один и тот же субстанциальный деятель находился сначала в теле прадеда, ничему не мешает: этот субстанциальный деятель включается во вселенское тело прадеда и правнука по-разному и вместе с тем не эгоистически исключительно, так как тела небожителей взаимопроникнуты. Таким образом, нам не приходится довольствоваться неполным решением вопроса, какое дал, например, апологет Афинагор⁴, говоря, что не со всяким телом частица соединяется субстанциально, или какое высказал бл. Августин, утверждающий, что часть тела, съеденная голодным, будет возвращена первому владельцу ее, а второму возвратятся частицы, утраченные при голодании, или же недостающая материя будет замещена Всемогущим Творцом (Кн. XXII, гл. 20). Сторонник учения о вселенском теле членов Царства Божия может определенно утверждать тожество земного и воскресшего тела, состоящее в том, что все субстанциальное, принадлежавшее умаленному земному телу, входит во всецелость небесного тела; конечно, это тожество частичное (тожество целого в части, поскольку в целом есть часть), потому что все земное есть только дробь небесного.

Если всякий член Царства Божия обладает вселенским телом и притом, согласно учению св. Григория Нисского, «все мы станем одним телом Христовым», то отсюда может явиться мысль, что у небожителей нет индивидуальных, отличных друг от друга, тел и что, может быть, они утрачивают даже индивидуальное личное бытие. В действительности, однако, св. Григорий Нисский отстаивает прямо противоположную мысль: он утверждает, что именно в Царстве Божием сохраняется и в теле совершенно реализуется подлинный индивидуальный <Эйдос> всякого человека (Т. 45. С. 157. О душе и воскресении). Прекрасно выразил эту мысль Эриугена, усматривающий завершение истории в том, что «вся тварь соединится с Творцом и будет в Нем и с Ним одно», «однако без гибели или смешения сущностей и субстанций» (Кн. V, 20). В теле небожителей индивидуальный характер их может выражаться в том, что каждый из них есть индивидуальный аспект тела Христова, пронизывающий своеобразно все тело Христа.