На Западе, по суждению Льва Карсавина, последовательность развития (становления, констелляции) такова:
религия > вера > мистика
В России последовательность развития другая, направление мысли иное, соотношение между членами как бы сбито посторонними помехами, и вот: вера > мистика (церкви) > религия (всеохватная религиозность, в социальном своем тонусе опрокинувшая мир на долгие времена). Не личная вера, не соборность мистических связей, а внешние формы религии стали господствовать в социальных напряжениях жизни. Религия силы, религия власти, религия идеи, религия... религия... Нет ни мистики, ни веры, а ведь «XXI век будет веком религии и мистики, или его не будет вообще» [Горичева 1996: 105].
В простом расхождении членов Веры лежит объяснение многих несходств между Востоком и Западом. «Напрасно, слишком узко понимая веру, видеть ее оскудение в современном обществе. Вера одна из непременных сторон человеческой жизни. Она не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте» [Потебня 1976: 459].
Русская вера не чисто религиозна; на это указывают специализированные (типичные) ее признаки, которые выражены во многих словообразовательных комплексах типа верность, доверие, доверчивость, уверенность, так или иначе определяющих подсознательные установки русской духовности. «Вера» — логически род, лингвистически — гипероним. «Русская вера» не поддается схематизации (душа важнее идеи духа) еще и потому, что этическое в ней содержится не в одной лишь идее, но также и в вещи, на которую обращено внимание каждой конкретной мысли в ее исполнении.
«Сказать, что русские совершенно не имеют свой манеры жить, думать, умирать, обедать, читать, сочинять, — нельзя. А стало быть, и сказать, что так-таки совершенно нет "русского духа" было бы опрометчиво» [Розанов 1990: 389].
И это действительно так.
Русский язык очень тонко выразил триипостасность веры в отношении к чувству, к разуму и к воле. Каждый русский человек различает (по крайней мере) чувство доверия, верность слову и мысли, уверенность в деле, а отсюда уже и соответствующие схемы поведения: доверчивость как результат доверия, доверительность как проявление верности и доверенность как следствие уверенности в человеке. Нарушение хотя бы одного из этих моментов душевной гармонии каскадом обрушивает все остальные их проявления.
Русские мыслители и о душе говорили в идеально-собирательном смысле, не как о душе отдельного человека, а о «русской душе»; это «душа народа», «подлинная народная душа», «коллективная душа народа», «соборная целостность русской души» и т. д. Исходно собирательное значение имени душа восстанавливается на фоне оппозита дух в крайней его абстрактности.
И хотя «еще доселе никому не удалось определить различие между „духом“ и „душой“ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями», а «переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен» [Франк 1990: 401, 403], попробуем выявить главное в коллективном мнении русских философов относительно их понимания «русской души».
«Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался...» [Флоровский 1937: 501].
И если «вообще этический уровень русской души невысок» (как полагали авторы «Вех»), это находит свое объяснение в истории: «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные начала в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешне благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» — это слова Николая Бердяева в его размышлениях о «русской идее» [Бердяев 1990: 44]. Совершенно определенное соотнесение черт натуры и характера, органического и благоприобретенного в жестких тисках «цивилизации». Понятно, что «душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма. Француз бывает догматиком или скептиком; немец — мистиком или критицистом; русский — апокалиптиком или нигилистом». Самый трудный удел — удел русской души» [Франк 1991: 21], внутренние противоположности которой, по сравнению с другими национальностями, достигают крайних пределов.
Необходим выбор.
«Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования...» [Флоровский 1937: 501].
Но выбор необходим, и «первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не возлюбить, а возненавидеть ее в мире сем» [Трубецкой 1990: 219].
Исполнить это чрезвычайно трудно, и прежде всего потому, что «душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского идолопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п...» [Бердяев 1912: 13].
Таким образом, и свое «человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души» [Розанов 1990: 214]. Залог души — это дух, и Николай Бердяев настойчиво повторял: «...внутренний человек — духовен, а не душевен»; выход — в одухотворении души, что возможно в определенной культурным творчеством среде, примерно таким образом, как видел это Ключевский: самосознание мы получили через творчество Пушкина, через него же «мы сами стали понятнее и себе самим, и чужим» — здесь «впервые обозначился духовный облик русского человека» [Ключевский IX: 405].
Таким образом, метафорическое «душа народа», «русская душа» дает представление об идеальном инварианте (символе) «народного Я»; «душа народа — моральные и интеллектуальные (!) особенности, составляющие синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения. Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все особи одной и той же расы, образуют душу расы» [Ковалевский 1915: 28]. Неоднократно обсужденные исходные условия структурации «русской души» одинаково важны: и географические пространства (академик Ключевский; месторазвитие евразийцев), и «женственность» русской души (академик Бердяев), и «религиозность русского народа» (Лосский), и смешанный характер русского народа (академик Пыпин), и социальные условия существования (академик Введенский), и многие другие особенности, описанные в первой части нашей книги. Этнические и географические условия суть метафоры того же социального и религиозного средства формирования русской души, как и психические и языковые — форма ее осуществления и сохранения во времени и в пространстве. Структура русской души многогранна и объемна именно как структура, пребывающая в общих, даже общечеловеческих условиях бытия.
