Всё это — оценки норм, одинаково существенных в их жизненных проявлениях.
«Мужество есть знание того, что следует делать в опасности, трусость — заблуждение в опасности. Мужество не есть простое отсутствие страха, основанное на непонимании действительной опасности, но, наоборот, — истинное знание наилучшего в опасности случая, разумнее того, что наиболее полезно. Справедливость есть знание того, что законно по отношению к людям, благочестие — знание того, что законно относительно богов. Самое воздержание, основание всякой добродетели, есть не что иное, как истинное знание высшего блага, превозмогающее над приманкой низших наслаждений» [Трубецкой С. 1910: 431—432]. И добродетель способна ошибаться, совершая непотребное; например, «русское правосудие наделало много ошибок, но это были ошибки человечности и милосердия» [Солоневич 1997: 81]. Даже исходное этическое переживание (согласно Владимиру Соловьеву) — «стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью, и пороком. То же самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения» [Трубецкой Е. 1913, II: 95]. Всё может быть в земной жизни и — «кто знает? может быть, трусость, бедная, жалкая, так оклеветанная, подпольная трусость вовсе уже не такой порок. Может быть, даже добродетель!» [Шестов 1991: 63]. Сказано с иронией, но всё же... Даже Новый Завет, основная книга русского христианства, не различает добро как средство и Добро само по себе — это давно замечено, и право оценивать степени добра дано тому ощущению сердца, которое со временем стало обозначаться как совесть.
После XVII в. сохранилось много текстов, интересных как отражение народных представлений не только о сути добродетелей, но и в их персонификациях — они абсолютны в русском бессознательном именно как положительные: «Грех — умер. Правда — пропала. Истина — охрипла. Совесть — хромает...» и т. д.
Второе отличие порока от добродетели в этом: добродетель как норма синкретична, она дана в цельности своих проявлений как сила души и энергия действия. «Справедливость, набожность, мудрость, храбрость суть одна добродетель, а не несколько, ибо иначе исключали бы они друг друга в своем множестве» [Трубецкой С. 1910: 432]. Это — свет порядка. Пороки же аналитически дробят цельность добродетели, своими апофатическими отверганиями с не-, без-, у- и т. д. отсекая от нее признаки нарушения нормы-образца, переводят цельность образца в отдельные качества. Это — тьма хаоса.
Отсюда уже и третье отличие: добродетель идеальна — порок веществен, и это подчеркивают современные философы: «Добродетель видимая немедленно превращается в порок — так думали не только русские пустынники, само слово позор означает и стыд, и зрелище. Всё видимое — на грани греха» (Горичева). Добродетель сущностна, и потому идеальность Добра именуется Благом. Тогда само по себе добро — как средостение между Благом и Злом — оказывается двуединым. Еще Пифагор разделил Добро: «быть справедливым» и «делать добро» — не одно и то же. Так, действительно, «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» — вопрошал Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.
Двоение добро-дѣ-тели, касание (-дѣ-) Блага, амбивалентно в русском сознании. В этом проявление антиномии языческого и христианского: причины и цели, исходных начал и конечных причин. Языческое средство «быть справедливым» на мирских путях сталкивается с христианской мотивацией «делать добро». Первое вина-причина, данная как внутреннее право, второе — это уже грех свершения, представленный как долг досто-должного. Понятия коррелируют, создавая систему соответствий. Добродетель — это род при видах, справедливость — средство и мотивация на добро. Но «причина — вина — право» обязательно восполняются греховным помыслом долга — их совместный род есть обязанность. Без одного нет другого, или (точнее) без второго нет смысла в первом.
В таком случае и ментальность предстает как совместность душевности и духовности в проявлениях средства — мотива, вины — греха, права — долга и т. д. Прикладывая общие установки этического сознания к «русской душе», мы можем сформулировать задачу своего описания словами любого русского философа, например Сергея Аскольдова: «Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений» [Аскольдов 1991: 244]. Всякая душа соединяет в себе «святое» — «человеческое» — «звериное»; у русских среднее слабее крайностей — «лютость и добродушие, тихость и беспокойство, — словом, всё то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличиях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях...» [Там же: 225]. Сказано в раздражении и в годы революций, но (как увидим) близко к точности.
Душевные состояния текучи, изменчивы и не совпадают у разных людей. Иногда трудно определить границы между эмоциями и аффектами. Их часто смешивали в угоду своим классификациям, поддаваясь влиянию тех источников, какие находились под руками.
Предварительные классификации находим у Михаила Ломоносова и Александра Востокова. Они различаются, хотя наводящий на системность источник у них общий — немецкие этические системы; и средство выражения тоже совпадает — термины русского языка. У Ломоносова традиционное деление — от чувства: длительные склонности (настроение), спокойные в проявлениях и хронически слабые чувственные состояния (грусть, веселье, боязнь, раздраженность), внезапно возникающие аффекты (радость, надежда, страх, гнев, горе, страсть) и т. д., но в целом — всё это эмоции, т. е. пассивные или активные переживания в чувстве, — следовательно, проявления душевности. Пороки перечисляются особенно тщательно, их много: нечестие, роскошь, бесстудие, лютость, скупость, малодушие, лукавство, лицемерие, леность, сварливость, грубость, упрямство и иные во множестве. Всех их следует знать, чтобы сопротивляться при случае. Дробность классификаций у Востокова достигает необъятных размеров — и только потому, что в своих словарях этот академик собрал гораздо больше слов, выражающих добродетели и пороки. Видовые оттенки кажутся более ценными, чем обобщающие их роды.
К началу XX в. частные особенности конкретного проявления чувств уже обобщены по родовым признакам и представлены как эмоции: «все наши слова (горе, радость, ужас, ярость, любовь, ненависть и др.) выражают только самые крайние степени "чувства", которое имеет и другие названия» [Петражицкий 1908: 134]. Гнев и ярость одно и то же чувство — но предстают как родовые понятия. Признаки проявления эмоции градуированы: спокойное состояние — аффект внезапности — сильная страсть (раздражение — гнев — ненависть как длительный и сильный гнев). Названия эмоций описывают различные признаки состояний, которые — в разных условиях — встречаются в тех или иных ситуациях; например, любовь (несчастная) — уничижение (сам себя винит) или ненависть (со стороны объекта твоей любви) — ревность... и т. д. Но ревность — это рвение, желание «рваться» к делу (исправить, смягчить и т. д.), т. е. переход еще в один круг последующих эмоций переживания.
Эмоции человека имеют «врожденные нейронные программы, универсально понимаемую экспрессию и общие переживания качества», они «влияют на человека в целом» [Изард 1980: 29]; это «высший порядок интеллекта», мотивационная система действий, обеспечивающая взаимные отношения членов общества, заряженных той же энергией, системой ценностей и интересов. Двойная обусловленность эмоций определяется ситуацией и потребностью. Психологи считают эмоции субъективной формой существования потребностей; эмоция есть оценка конкретной ситуации и одновременно побуждение к достижению потребности. В эмоции чувство осмысляется разумом и тут же направляется волей к исполнению.
